ИЛИЯНА БЕНИНА НИКОЛА БЕНИН
Диалогът между Василий и Григорий (CPG 3067) не е текст от четвърти век, а по-късно византийско съчинение, което е част от по-широк жанр от псевдоепиграфски диалози и текстове „Въпроси и отговори“, приписвани на Богослова. [1] Той представлява част от систематизиращата тенденция в средновизантийското богословие, в която фигурата на Григорий Назианзин, като „Богослов“ par excellence, е заемала изключително важно място. В допълнение към по-дълга гръцка редакция, [2] той е достигнал до нас и в средновековни славянски [3] и грузински версии. [4]
1. Василий : Какво е принцип ( архе )?
Григорий: Първата причина на втората причина.
2. Василий : Тази втора причина е била съществено присъща на Дева Мария?
Грегъри: Да, съществено.
3. Василий: Откъде знаем, че той е слязъл [6] по същество, а не по дейност?
Григорий: Еремия казва: Този е нашият Бог и никой друг няма да се счита освен Него. След това Той се яви на земята и разговаря с човеци (Вар. 3:36, 38). И Той е човек, и кой ще Го познае? (Ер. 17:9)
4. Василий: И той слезе съществено. Наистина, той се яви на Девата и беше видян от нея, тъй като счете за добре да пребивава в нея.
Грегъри : Той не ѝ се яви, нито пък тя го видя.
5. Василий: Е, тогава и той не е живял в нея. Защото тогава тя щеше да го види.
Грегъри: От факта, че не виждаме душите си, следва ли, че не притежаваме души по подходящ начин?
6. Василий: Не знаем ли, че имаме души?
Григорий: Мария също знаеше, че Бог е в нея; но тези, които имат Светия Дух, също знаят, че го притежават от действието Му, въпреки че не виждат Духа.
7. Василий: Значи светиите са видели Бога, а не Духа?
Григорий: Кой видя [Бог]?
8. Василий: Авраам преди всичко, защото се казва, че Бог е бил видян от Авраам (Битие 12:7).
Григорий: Не се казва, че Бог е бил видян, а по-скоро, че е била видяна гледка ( фантазия ) на светлина .[7] Защото Господ казва: „ Авраам се зарадва, че ще види Моя ден, и видя, и се зарадва“ (Йоан 8:56). Не „мен“, а Моят ; и той не говори за временен ден, а нарича светлината си ден, тъй като сред нас светлината се нарича ден.
9. Василий: Не го ли видя Яков, като каза: „ Видях Господа лице в лице и животът ми беше запазен“ (Битие 32:30)?
Григорий: Той се яви като човешко същество и самият той [Яков] го видя; и той също видя ангелския път във формата на стълба, борещ се сякаш с човешко същество, лице в лице.
10. Василий: Но защо каза, че съм видял Бога (Битие 32:30)?
Григорий: Заради дейността в бедрото му; заради възкачването и слизането на ангелите; и защото името му беше подходящо променено на Израел (Битие 32:25).
11. Василий: Не каза ли Йов: „ Първо те чух със слух, а сега окото ми те видя“ (Йов 42:5)?
Григорий: Но това беше през буря и облаци (Йов 38:1).
12. Василий : Не го ли видя Моисей, със слава на лицето си? Защото за него се каза: „ Уста в уста ще му говоря, а не с гатанки“ (Числа 12:8). [8]
Григорий : Добави, че видя славата Господня, а не Божията. [9] Защото се казва: „ И Господ повика Моисей изсред облака, и видът на славата Му беше като огнен пламък “ (Изход 24:16-17).
13. Василий : Не беше ли Илия възнесен?
Григорий: Но Илия не [го видя], а чу шума на лек вятър. [10] Защото е казано: „Ветър излезе и застана пред Господа на планината. И ето, Господ мина, и силен вятър разтърси планината и смаза скалите. И след вятъра стана земетресение, но Господ не беше в земетресението; и след земетресението стана огън, но Господ не беше в огъня; и след огъня се чу шум на лек вятър, но Господ беше там. И ето, Илия сложи овча кожа на лицето си, защото не смееше да го погледне“ (1 Царе 19:11).
14. Василий : Не каза ли Исая: „ Видях Господа и Серафими, стоящи около Него“ (Исая 6:12)?
Григорий : Не само Исая не го видя, но и Серафимите не видяха. Исая видя видение; защото е писано: „ Видението, което Исая видя“ (Ис. 1:1). И Серафимите, които имат шест крила, покриха лицето си с две, неспособни да понесат гледката на Божията слава. Но ако тези същества, които са по-велики от всички небесни духове, не видяха Бога, тогава и онези, които паднаха под тях, непременно не видяха.
15. Василий : Как тогава пророкът казва: „ Видях Господа седнал на престол и цялото Му войско отдясно и отляво, и ангели дойдоха от другаде, за да застанат пред Господа“ (1 Царе 22:19-20), и отново: „ Аз съм Гавриил, който стои пред Господа“ (Лука 1:19)? Когато такива неща са казани, как можете да твърдите без лъжа, че Господ не е бил видян от ангелските чинове или че тези пророци и ангели са говорили лъжливо?
Григорий: Те не лъжеха, нито видяха Бога. Защото никой никога не е видял Бога, освен Единородният Син , както е писано (Йоан 1:18).
16. Василий: Ако са видели, значи не са говорили лъжливо.
Григорий: Ако са видели, тогава Господ е говорил лъжливо ;[11] ако не са видели, тогава са говорили лъжливо; и следователно, според твоя начин на мислене, някой не е говорил истината.
17. Василий: Какво тогава казваме по този въпрос?
Григорий: Езикът има тази форма според нас. Защото е писано: „ Войнството на ангелите застана отдясно и отляво на Ахав и той каза: „Кой ще измами Ахав?“ (1 Царе 22:19-20) и отново: „ Ангелите дойдоха, и дяволът дойде с тях“ (Йов 1:6). Според вашия начин на мислене, дори в Бога ще има измама; и дяволът, като приятел на Бога, разговаря с Него, и се качва на небето, и слиза. Но човек никога не бива да мисли така. Защото няма несправедливост у Бога, нито е лъжлив по някакъв начин. [12] И така, онези, които казват: „Видяхме славата Му“ (Йоан 1:18), говорят истината, и Господ също говори истината, защото никой никога не е виждал Божията природа освен Единородният Син (Йоан 1:18). Но кой ще измами Ахав? и идването на дявола показват Божието съгласие; защото, макар че Той не го е искал, все пак, ако не се е съгласил, никой не би могъл да действа против Него.
18. Василий: Не виждат ли човешките същества природата на ангелите?
Григорий: Точно както ангелите не виждат същността на Бога, така и човешките същества не виждат тази на ангелите. И доколкото виждат ангели, те ги виждат само отчасти.
19. Василий: Как Авраам видя [ангелите]?
Григорий: Той ги е виждал като човешки същества (вж. Бит. 18:2), поради което е приготвил теле и огън. [13]
20. Василий: Как видя Моисей [ангелите]?
Григорий: Под формата на огън. Защото се казва: „ И ангел Божий извика в огнен пламък в храста“ (Изход 3:2, 4). [14]
21. Василий: Как Мария, Майката Господня, видя Гавраил?
Григорий: В човешки образ, поради което тя повярва едва след като го разпита (Лука 1:29, 34).
22. Василий: Дали поради невидимостта на природата не са виждали, или поради величието на славата, която ги е обграждала?
Грегъри: Беше и заради двете.
23. Василий: Как са се хранили ангелите, които са били с Авраам, [15] и как е ял Господ след възкресението?
Григорий: Относно ангелите: Както слънцето изсушава цялата влага под себе си и дори да се докосне до влагата, не приема нищо в собствената си природа, така и ангелите консумираха хляба, поставен пред тях, но не приемаха нищо в собствената си природа. Що се отнася до Господа: както огънят поглъща цялата материя, която приема, превръщайки я в пепел, като същевременно премахва собствената ѝ природа, така и Той, по начина на тази аналогия, направи [ядеща] Своя собствена.
[1] See Tadeusz Sinko, De traditione orationum Gregorii Nazianzeni, pars II: De traditione indirecta (Academiae Litterarum, 1923), 37.
[2] See Medea Norsa, Papyri greci et latini, vol. 13 (Enrico Ariani, 1949), no. 1296a.
[3] See Anissava Miltenova, “Slavonic Erotapokriseis: Sources, Transmission, and Morphology of the Genre,” in Lorenzo Di Tommaso, The Old Testament Apocrypha in the Slavonic Tradition: Continuity and Diversity (Mohr Siebeck, 2011), 287.
[4] See Michael van Esbroeck, “Un dialogue entre Basile et Grégoire conservé en Géorgien,” Christijanskij Vostok 2 n.s. (2001): 56–101.
[5] Greek text: G. Heinrici, “Dialogus Inter Sanctum Basilium et Sanctum Gregorium Theologum de Inuisibili Dei Essentia,” in Griechisch-Byzantinische Gesprächsbücher Und Verwandtes Aus Sammelhandschriften, Abhandlungen Der Sächsischen Akademie Der Wissenschaften in Leipzig 28 (Teubner, 1911), 32-35.
[6] katēlthen, an allusion to the Nicene Creed.
[7] The interpretation of theophanies in this text bears comparison with that of Gregory Palamas, and perhaps suggests a connection to the Hesychast controversy, in which the exegesis of theophanic texts loomed large. See Cory J. Hayes, “Deus in se et Deus pro nobis: The Transfiguration in the theology of Gregory Palamas and Its Importance for Catholic Theology,” Ph.D. diss. (Duquesne University, 2015), 92ff.
[8] Palamas discusses this passage in Hom. 6.6; 13.4.
[9] For the author of this text, “Lord” apparently designates God in his synkatabatic or economic self-revelation to creatures—paradigmatically in the incarnation, which is why “Lord” ordinarily refers to Christ himself in this work (e.g., §§16-17).
[10] Palamas discusses this passage in Hom. 6.12; cf. Triads III.1.36.
[11] The author seemingly conflates John 1:18, which is spoken either by John the Baptist or by the fourth evangelist, with John 6:46 (or perhaps 5:37), which is spoken by Christ.
[12] Cf. Ps.-Athanasius, Dial. trin. I.21.
[13] I.e., because he supposed them to have bodies capable of consuming material food. Cf. Ps.-Athanasius, Dial. trin. III.10; Eutherius of Tyana, Conf. XV.
[14] Reading ο θεου φησιν αγγελος for ο θεος φησιν αγγελον.
[15] Cf. Ps.-Ath. Dial. trin. III.10; Eutherius of Tyana, Conf. XV.
Изследване на „Диалог между Василий и Григорий“ (CPG 3067): Жанрова специфика, богословски контекст и екзегетическа методология
1. Жанрова специфика и историко-литературен контекст
Текстът, catalogized в Clavis Patrum Graecorum под № 3067, представлява псевдоепиграфски диалог от жанра erotapokriseis („Въпроси и отговори“). Макар и да съдържа фиктивен разговор между Василий Велики и Григорий Богослов, съчинението не принадлежи към класическия кападокийски корпус от IV век, а е продукт на по-късния византийски систематизиращ богословски период.
В средновизантийската епоха образите на кападокийските отци, и по-специално този на Григорий Назианзин като „Богослова“ par excellence, функционират като висш авторитетен критерий за ортодоксалната екзегеза. Използването на формата на erotapokriseis служи за дидактично и полемично структуриране на сложни богословски казуси.
Текстът е запазен чрез богата текстова традиция:
Гръцка редакция: Публикувана от G. Heinrici (Griechisch-Byzantinische Gesprächsbücher, 1911) и посвидетелствана в ранни папирусни фрагменти (напр. PSI XIII 1296a).
Славянска рецепция: Инкорпорирана в средновековните славянски сборници с апокрифен и въпросо-ответен характер (вж. Милтенова, 2011).
Грузинска версия: Известна от ръкописната традиция на Християнския изток (вж. van Esbroeck, 2001).
2. Христологическа и тринитарна терминология
Във въведните въпроси (§1–§3) текстът борави с категорията „архе“ ($\dot{\alpha}\rho\chi\hat{\eta}$) и концепцията за „първа и втора причина“:
Формулировката за слизането на Сина по същество (\kappa\alpha\tau' \text{ oὐσίαν}), а не само по дейност/енергия ($\kappa\alpha\tau' \text{ ἐνέργειαν}$), цели да подчертае онтологическата реалност на Въплъщението в утробата на Дева Мария, противопоставяйки се на докетически или строго пророчески интерпретации за присъствието на Бога.
3. Богословски проблеми и екзегеза
Основната ос на диалога е съгласуването между библейските теофании в Стария Завет и абсолютната непознаваемост на Божията същност.
Библейски теофании (Стар Завет) <---> Невидимост на Божията същност (Йоан 1:18)
│ │
▼ ▼
Гледка / Видение / Славя Невидимост за ангели и хора
Апфатизъм и непознаваемост на Божията същност
В §14–§17 Григорий формулира принципа, че Божията същност ($\text{oὐσία}) остава трансцендентна дори за най-висшите ангелски чинове (Серафимите). Цитирайки Йоан 1:18 („Бога никой никога не е видял“), текстът изгражда строга апофатична рамка:
Серафимите покриват лицата си пред Божията слава.
Пророческите видения (Исаия, Михей) не са непосредствено зрение на същността, а видения ($\varphi\alpha\nu\tau\alpha\sigma\hat{\alpha}\alpha) или икономическо съгласие (синкатабасис).
Разграничение между Божията същност, слава и енергия
За да разреши парадокса с виденията на Авраам, Яков, Моисей, Илия и Йов, авторът въвежда Херменевтична матрица:
| Пророк / Патриарх | Библейски текст | Херменевтична interpretatio в текста |
| Авраам | Битие 12:7 | Видял е „гледка на светлина“ (\varphi\alpha\nu\tau\alpha\sigma\hat{\alpha}\alpha$ / деня на Христа), а не самата същност. |
| Яков | Битие 32:30 | Видял е ангелски образ / човешка форма и божествена дейност (\text{ἐνέργεια}). |
| Моисей | Числа 12:8; Изход 24:16 | Видял е славата Господня (\delta\hat{o}\xi\alpha$), manifestрана като огън, а не Божията същност. |
| Илия | 1 Царе 19:11 | Чул е шума на лек вятър; закрил е лицето си поради невъзможност за пряко зрение. |
Ангелология и природа на ангелските явявания
В §18–§22 се посочва, че както хората не виждат същността на ангелите, така и ангелите не виждат същността на Бога. Когато ангелите се явяват на хората (напр. Гавраил на Света Дева Мария), те се явяват в човешки образ (\mu\text{oρφή}$) или природни явления (огън), а не в своята чиста същност.
Пневматология и антропология
В §5–§6 авторът използва аналогия с човешката душа:
Липсата на сетивно зрение за душата не означава липса на нейното съществуване.
Светиите познават Светия Дух и Божието присъствие чрез Неговото действие (\text{ἐνέργεια}), а не чрез телесно зрение.
Ангелологическо и христологическо хранене
В §23 е изложена физиологично-символична аналогия относно храненето:
При ангелите: Ангелите консумират храната по аналогия със слънцето, изсушаващо влагата — без тя да става част от тяхната природа.
При Възкръсналия Христос: Христос приема храната по аналогия с огъня, поглъщащ материята — превръщайки я в Своя собствена чрез изпепеляване/преобразяване на нейната природа.
4. Рецепция и паралели с Исихастката полемика
Екзегетическият модел в CPG 3067 показва близки паралели с по-късното паламитско богословие от XIV век:
Разграничение между същност и енергии: Разграничаването между невижданата Божия същност (\text{oὐσία}) и видимата слава/светлина (\delta\hat{o}\xi\alpha / \text{ἐνέργεια}) е фундаментално за богословието на св. Григорий Палама (Триади, Омилии).
Светлината на теофаниите: Тълкуванието на Авраамовия „ден“ и Моисеевата „слава“ като нетварна светлина или енергия, а не като създадена илюзия или непосредствено виждане на същността, заема централно място в исихастката екзегеза.
Този диалог отразява процеса, при който средновизантийското византийско богословие систематизира старозаветните теофании, за да подготви терминологичната основа за по-късните Паламитски събори.
Няма коментари:
Публикуване на коментар