ПУБЛИКУВАЛИ: Д-Р ИЛИЯНА БЕНИНА Д-Р НИКОЛА БЕНИН
Разговор върху книгата на Андре Мишелс „(О)Ставащото. Предизвикателства пред една възможна психоанализа на бъдещето“
Милкана Лазарова: Поздравяваме с „добре дошли“ д-р Андре Мишелс, почетен член на нашата Асоциация „Българско психоаналитично пространство“. От 2008 г. с д-р Мишелс и с неговата колега Клод-Ноел Пикман работим върху семинарите на Жак Лакан. През 2024 г. публикувахме сборник с текстове от д-р Мишелс, озаглавен „(О)Ставащото. Предизвикателства пред една възможна психоанализа на бъдещето“, статиите бяха преведени от доц. Асен Чаушев, графичното оформление и корицата бяха дело на Иво Рафаилов, а съставителството и редактирането – на нашия колега Иван Дулов. Концепцията, размисълът върху проблемите, тяхната разработка, които са в основата на този труд ще ни помагат да задълбочим разбирането си за понятията на психоанализата.
Розалина Дочева[1]: Иван Дулов предложи да открие интервюто с няколко думи за качествата на нашата работа, която да ни насочи към факта, че достъпът до психоанализата не е даденост веднъж завинаги, че психоанализата изисква постоянно преоткриване – за подобен увод ни подготвиха въпросите, повдигнати във Вашите текстове.
Иван Дулов: Може би една от най-цените черти на авторовото учение и писане е именно това – той не бърза да обяви за решен въпроса за едно знание, каквото и да е то. Ето защо ние не гледаме на „(О)Ставащото…“ просто като на сборник от статии на признат психоаналитик, какъвто несъмнено е д-р Мишелс. За нас излизането на тази книга на български е преди всичко възможност да чуем отново един глас – с който сме свързани от много години, – но този път по множеството от въпроси, за които ни говори: тези именно за езика и писането, за работата на Фройд, Лакан и Кафка, както и за травмите и за свидетелствата, за наследството и предаването, за това, което психоанализата може да запази и това, което тепърва трябва да открие.
Първата част от заглавието на книгата – „(О)Ставащото“ – ни дава особено уместна отправна точка. Между това, което остава и това, което става, има нещо, което никога не е само повторение: предаването. Какво предаваме с психоанализата? Какво у Фройд трябва да остане живо, а не да се превърне в догма? Как можем да четем Лакан, без да превръщаме учението му в система от клиширани отговори? И какво неизбежно убягва на всяко предаване, но е това, което тъкмо поради тази причина я прави възможна? Това са въпроси, които книгата поставя, без да ги мисли като решени. А може би другояче не може и да бъде. Защото една от големите заслуги на Андре Мишелс е да ни напомни, че психоанализата не е наследство, което получаваме веднъж завинаги. Тя е нещо, което трябва непрестанно да се препрочита, разпитва, изпитва, оспорва и предава. Нещо, оставащо живо само ако в него има място за това, което още не знаем. Ето защо днешната среща е повече от разговор, посветен на сборника с текстове от д-р Мишелс. Тя е повод да продължим разговора, който той води с нас от дълго време за съдбата на психоанализата.
И може би бихме могли да започнем с въпрос, който сборникът сякаш оставя отворен: Как психоанализата може да остане вярна на встъпителния си жест, като същевременно остава отворена към сътресенията на настоящето и към предизвикателствата на бъдещето? Къде бихте ситуирали границата или по-скоро точката на равновесие между верността спрямо Фройд и нововъведенията, откритията на Лакан?
Андре Мишелс: Благодаря за сърдечното посрещане, за чудесната работа по превеждането на текстовете и за замисъла на този сборник. Иван постави много интересен въпрос, той подчерта разликата между наследство и предаване. Въпросната разлика не е откритие на психоанализата, но тя работи с нея; разликата невинаги бива формулирана по този начин, но е съществена. Тази разлика правим с всички наши пациенти: когато някой от тях започне да говори, поставя се въпросът не само на нивото на съдържанието на неговото слово, но и за това откъде идва то.
Преди да минем по-нататък, бих искал да ситуирам нещата в техния контекст и за целта ще поставя няколко принципа, които намирам за фундаментални, които заслужават да бъдат развити, но които ще представя като отправна точка на определен размисъл, определено мислене. В еврейската традиция например е казано, че Тората не е наследство, а пренасяне; същото може да се каже за културата изобщо или за нашата цивилизация, която е едновременно гръцка, юдео-християнска и римска. На културата обикновено се гледа като на наследство.
Учудващо е, че в момента Одисея е част от нашата актуалност и то във връзка с един филм. Може да се каже, че Одисея е част от нашето наследство. Можем обаче да пристъпим към нея другояче, казвайки: от Одисея произлиза гръцката трагедия, Омировият преход от епоса (épos) към трагедията (trágos). Това е начин за преформулиране, пренаписване на нещо много древно. Специалистите, които работят върху трагедията, казват, че тя взема най-голямата част от материала си от епоса, т.е. от Омировата поема. Този пункт заслужава да се развие, но това, което ме интересува, е да поставя следния въпрос: какъв е статутът на трагичното и на трагедията? Въпрос, който добива още по-голям интерес поради това, че дължим раждането на психоанализата на трагедията. Тук правя скок много назад във времето, за да се запитам за нещо много актуално: нашето рефериране към трагедията, например към Едипа, който е централен за психоаналитичния дискурс. Как Фройд е допринесъл за реактуализацията на един древен мит? Друг въпрос: как е допринесъл, пренаписвайки го? Фройдовият Едип не е идентичен с този на Софокъл, Фройд е направил нещо друго. Но Фройдовият Едип нямаше да бъде възможен без този на Софокъл, така че Фройд има огромен дълг към трагедиографа. Лакан, който идва след Фройд, ни показва как да си послужим с мита за Едип по различен начин. С напредъка на аналитичния дискурс той е обвързан по необходимост с препрочитане, реинтерпретиране по различен начин от всяко следващо поколение. Ние продължаваме да говорим за Едип, защото той е в сърцевината на нашата практика, защото нашите пациенти – с това, което те успяват да ни кажат за него – са тези, които ни показват как този мит се предава за тях по нов начин и какво те съумяват да направят с него.
Психоанализа ще има, докато субектите продължават да говорят за своята история и за това, което трансцендира историята, а и докато има аналитици, съумяващи да ги разбират. Има нещо, което изначално е вписано в историята, което няма да се разтвори в историята, което следователно я прекосява и трансцендира. Психоанализата е едно от привилегированите места, където въпросната „трансцендентност“ може да бъде разбрана. Онова, което прекосява историята, е свързано, можем да кажем в съгласие с Фройд, с Едипа, или с Името-на-Бащата[2], това, което по-късно според Лакан става власт за назоваване (номинативна власт). Именно в течение на всяка анализа, ако има такава, се появява нещо от този порядък. Лакан говори за „трансцендентни означаващи”, които притежават функцията да прекосяват историята на даден субект.
Има обаче други традиции освен западната, например будизма, в които отношението към името се конкретизира от факта, че се трансформира в някои моменти, както и от смъртта на субекта. Името остава след смъртта, но то е друго име.
Ще спомена и това, на което ме научиха трансджендър пациентите – по тази тема публикувах текст, включен в сборника[3]. За трансджендър пациента е необходимо не само да трансформира тялото (това е абсолютно съществено в отношението му към образа на тялото), но в същото време има също толкова важна необходимост да трансформира, да пренапише името, да го разбира другояче, а не каквото го е получил.
Ако тръгнем от принципа, че от пациентите си се учим на клиниката, която упражняваме, можем да кажем, че Фройд е учил клиниката си от хистеричките, точно както Лакан е учил своята от психотиците (за Лакан до края психозата останала фундаментална референция). При това положение можем да поставим следния въпрос: от кого учим днес нашата клиника? Оставям отворен този въпрос.
Д-р Десислава Гъдева: В статията си за неизобразимото[4], по-специално в „Геометрията на неизобразимото“, разглеждате раждането на сина от баща, което е единствен случай, в който синът е равен на бащата. От тази идентичност се ражда времето и оттогава несетне другите творения са прилики, подобия, включващи различието или различни поколения. Намеквате за различните структурни зевове в реалното, изначалното изтласкване, изначалния фантазъм, което е от областта на повторението и произлиза от нагона (Trieb). Казвате, че нагонът убягва на видимото, като в същото време определя това, което ще изникне в полето на визуалното, това, което може да бъде оформено.
Въпросът ми се отнася за случая с вербалните аутисти, които казват, че не могат да играят „на лъжа“, т.е. да правят неща наужким и на които по време на психодрамите предлагаме „патерици“ за поставянето във форма (mise en forme) за нещата, които се поддават на изобразяване. Значи ли това, че в техния случай не може да се говори за наличие на несъстоял се нагон или фантазъм? Има ли това отношение към изключването на Името-на-Бащата?
Андре Мишелс: Въпросът има много аспекти. Нека най-напред уточним контекста, в който се намира отношението на бащата към сина: то се ситуира в писмо на св. Августин за Триединството (Светата Троица). Лакан казва, че е чел писмото на св. Августин за Триединството и че намира това четиво за „разочароващо“. Говорихме за Едипа като класическа референция за психоаналитиците. Въпросът, който ни занимава сега, е следният: как според различните култури става предаването между поколенията? Въпреки известно недоверие по отношение на религиозното, християнската култура още доминира на Запад, в наши дни отпечатъкът на християнството остава много значителен, така че той трябва да се взема под внимание. Лакан е много близък до християнското мислене и черпи от него своята терминология, където една от най-важните теми е Името-на-Бащата.
Защо е позоваването на св. Августин? За да каже, че имаме работа с различни структури, различни констелации в отношението между поколенията, когато се говори за Едипа и за Авраам. Авраам от Библията, за когото Лакан говори на единствената си лекция за „Името-на-Бащата“, което ще рече, че е търсел друг начин да мисли това отношение. През 1963 г. Лакан иска да води семинар за Името-на-Бащата, семинар, който не можал да проведе, защото бил изключен от IPA (Международната психоаналитична асоциация).[5] По време на лекцията станало дума за Авраам и за принасянето в жертва на Исаак. В традицията не се говори за жертвоприношението на Исаак, а за неговото връзване – той е вързан; на иврит това е Akéda.[6] Терминът обозначава връзването, което замества човешкото жертвоприношение, поне в този конкретен случай.
Защо Лакан търси тук откъм страната на християнската култура? За да направи друг прочит на Едипа, различен от Фройдовия прочит. И Лакан посочва нов път, който предстои да се разработи, както и поставя друг въпрос, който ни предава: каква е функцията на Името-на-Бащата в християнството? Интересно е да се види, че в даден момент християнството се конституира, тръгвайки от цял кръг теологически въпроси за отношението между сина и бащата. Как са свързани те? Дали тази връзка може да издържи само ако има трето лице: това е откритието за Светия Дух – Светият Дух може да бъде наречен по друг начин – той е необикновена находка! Наличието на трето лице прави възможно просъществуването на връзката, то е възелът преди Буквата.
Как да се мисли отношението между бащата и сина? Моята хипотеза – по времето, когато започнах четенето на този огромен въпрос, – е, че синът и бащата са равнопоставени, което е начин да се каже, че има изключение, което е извън времето.
Важно е да се подчертае, че отношенията между поколенията предполагат колкото майката, толкова и бащата. Бащата е представителен само за едно поколение, също както синът е представителен за едно поколение. При това положение как да се мисли разликата по отношение на това, което казах за наследството и за пренасянето? Как да се мисли разликата е в много голяма степен клиничен въпрос, пред който винаги сме изправени. В това, което анализантът казва, вече се появява разлика по отношение на дискурса, който му е бил предаден. Трудността в този начин на мислене е да се знае къде да се ситуира тялото, защото, ако духът прави връзка, тя не минава ли през тялото преди всичко?
Десислава реферира към нагона. При Фройд тялото се появява с посредничеството на нагона. С това Фройд ни дава възможност да мислим тялото по различен начин: нагонът е неговото най-голямо откритие. Разбира се, несъзнаваното е откритие, но тъкмо несъзнаваното в неговото отношение към тялото. А това, което свързва тялото и несъзнаваното, е нагонът.
За всяка клинична структура при всяка анализа си поставяме следния въпрос: но как се установява отношението към тялото или отношението между несъзнавано и тяло? Отношението към тялото, към неизобразимото в него? Към продупченото в него ли? Защото тялото ни изправя пред въпросните дупки и зевове, пред това, което не е изобразимо.
Говорих за позицията на трансджендър субекта, който се различава от хистеричката и от психопата. Десислава спомена случая на аутиста, дефиниращ се с много особено отношение към тялото, като се започне от образа на тялото. Аутизмът също играе важна роля в размисъла върху отношението към тялото, върху начина ни да мислим психоаналитичната клиника и най-вече нейните граници. Действително, при аутизма клиниката е изправена пред своите граници, което е вярно, може да се каже, за всеки клиничен случай.
Всеки клиничен случай ни учи на нещо: имам предвид онзи пациент аутист (чиято диагноза е доказана), който иска да смени пола си. Следователно искането на този пациент е от порядъка на трансджендър проблематиката. Въпросният пациент аутист твърди, че е трансджендър, но това е [процес на] ставане (devenir). Какво търси аутистът в отношението към образа на тялото? Какво може да впише в него? Трансджендърът иска да пренапише тялото. Той казва: „Тялото, такова, каквото съм го получил, не е моето или това тяло има необходимост да бъде пренаписано“. Пациентът трансджендър е подложен не на избор, а на императив за пренаписване на тялото, което ще рече: да има достъп до тялото, докосвайки границата му. Търсят ли някои аутисти изход откъм тази страна? Да намерят подкрепа, преживявайки (докосването) на граница на тялото, което може да бъде „реартикулирано“, пренаписано? И в двата случая, за аутиста, както и за трансджендъра, сблъсъкът с образа на тялото е дълбоко травмиращ.
Милкана Лазарова: В статията си от сборника, озаглавена „Смисъл, наслаждение и симптом“, пишете, че наслаждението (jouissance) на Другия е неизбежно и фундаментално мазохистично: „Трябва да се уточни, че мазохизмът е най-сигурният и най-постоянният „адрес“ на наслаждението на Другия, което пациентът най-често има склонност и необходимост да персонифицира, т.е. да свързва с напълно реална инстанция, например с бащината или майчината функция. Работата на аналитика се състои в това да прекъсне тази връзка, да деперсонифицира наслаждението на Другия, за да може то да влезе в процес, водещ до загуба, до ентропия, след като е получило санкция, санкцията на „унарната черта“. Може ли да ни кажете нещо повече за работата на аналитика, засягаща деперсонализацията на наслаждението на Другия?
Андре Мишелс: Това е необятна тема, която занимава работата на аналитика и често я прави много трудна, защото субектът е хванат в наслаждението на Другия. Той е почти „залепен“ за него: все едно че субектът слепва означаващите едно до друго, така че на това място е невъзможно да се въведе някаква разлика. Това е например ставащото при множество депресии – или това, което наричаме така, – където субектът е подвластен на императива на наслаждението, забраняващо му да се чувства по-добре.
При натрапливата невроза, друг хипотетичен пример, субектът е под влиянието на друг императив на наслаждението, забраняващ му да изостави нещо от това наслаждение. Това често е последица от много голяма близост с единия родител, на син с майка – син много рано свързван с нещо от порядъка на наслаждението на майката. Може да бъде също и връзката между майка и дъщеря. Казва се, че функцията на бащата е да забрани майчиното тяло. Тук често се има предвид синът, но в някои случаи е важно да се забрани майчиното тяло и на дъщерята. Наслаждението има огромна власт, тоналност, обхват при отсъствие на забраняваща инстанция, на инстанцията на третото лице, която е в състояние да въведе дистанция и различие.
Имам предвид един пациент, разказващ, че по време на детството си спял в едно легло с майка си. Баща му живеел в същата къща, но на друг етаж. Когато родителите му имали полови сношения, изпращали го в стаята му. Когато родителите му свършели, бащата „изчезвал“, детето се връщало на мястото си при майката. Може би такива ситуации се срещат по-често днес, във време, когато дете живее само с майка си; когато тя има любовници. Дори детето да бива отпращано в стаята си, то се сблъсква с наслаждението на Другия.
Подобни ситуации представляват препятствие за сексуалния живот на възрастния човек, при някои хора за цял живот. Други се сблъскват с форми на сексуалност, които са нетрадиционни, принудени да понасят въпросния императив за наслаждението, който са понасяли много рано. Той на първо време не е бил много разбираем за тях и най-вече по отношение на който не са имали инстанцията на третото лице, която да им даде, определи място в този сценарий.
Не че психоанализата няма средствата, с които да въздейства на тези структури, но е трудно да се накара да функционира друга инстанция, чиято функция е да въведе различие. Казах, че означаващите на субекта са като заедно „слепени“. Как тогава да ги отлепим? Как да въведем различие? Сблъскването на субекта с наслаждението на Другия в много ранна възраст оставя следи, които се проявяват например в натрапливата невроза, форма на наслаждение, от която субектът не си дава правото да се откаже или му трябва много време, за да го направи.
Въпросът на Милкана е интересен, защото пита как да се деперсонифицира наслаждението? Деперсонифициране на наслаждението означава то да не се свързва с бащата или с майката. При това положение залогът, както при всяка анализа, е да се установи правилната дистанция, да се въведе прекъсване (coupure), което е още по-трудно, ако въпросният родител е много близък; ако има твърде много обич или твърде много омраза. Анализантът трябва да си разреши да развенчае човека, представляващ Другия.
Мимоза Димитрова: Най-напред ще направя коментар за Фройдовия Едип, който нямаше да съществува без трагедията на Софокъл и това, че Фройд е в дълг към гръцкия автор. Същото може да се каже и за дълга на Лакан във връзка с връщането му към Фройд. Как мислите различието между християнството и юдаизма в края на Лакановия семинар за „Имената-на-Бащата“, там, където той говори за различно отношение към желанието в юдейството, както и в гръцките митове?
Андре Мишелс: Тази тема е толкова обширна и важна! Така че това, което ще кажа много накратко, ще бъде много незадоволително. В споменатия семинар Лакан само в една лекция се опитва да установи отношение между юдаизма и християнството, което е много интересно и не много лесно. Малцина поемат риска да изложат вижданията си по тази тема. Но въпросът е много актуален и действително е предмет на многобройни съчинения от големи философи (не духовни лица), трудове, посветени не на Исус, а на св. Павел. Така че цезурата (прекъсването), обратът не е Исус, а св. Павел.
По повод на Фройдовия Мойсей често се забравя да се спомене, че това е и книга за Павел, за раждането на християнството. С Мойсей имаме раждането на юдаизма, появата на доктрина (учение), което е фундаментален момент. Но книгата на Фройд за Мойсей е и за раждането на християнството.
В семинара Лакан установява разлика между християнския и еврейския мистицизъм. Християнският мистицизъм препраща към Божието наслаждение (jouissance). Тук не сме много далеч от въпроса на Милкана, отнасящ се за наслаждението на Другия. Това е абсолютно фундаментален вид прочит. Развил съм тази хипотеза в труд върху св. Тереза Авилска, голямата християнска мистичка от Испанското средновековие. Тази хипотеза, за която може би ще говоря в близко бъдеще, е интересна, защото се отнася за жена, от една страна, а от друга страна, за жена, която представлява фигурата на предвестница на хистерията.
Разликата, установена от Лакан, е следната: еврейският мистицизъм, който също е много важен от гледна точка на юдаизма, препраща към Божието желание. Защо мистицизмът е толкова важен? Той намесва тялото, Божието тяло. За нас е важно да знаем това, защото то е един от аспектите, които откриваме в нашата модерност, в това, което пациентите ни казват.
Разликата между християнството и юдаизма обаче си остава огромен въпрос, защото е оформила нашата традиция в същата степен, както гръцкият и римският принос. Нашите учители са присвоили този въпрос, което означава, че ни дават мисия или нещо като дълг да продължим тяхната рефлексия, която не е само културна, тя засяга и нашата клиника, начина, по който днешният субект се опитва да се справя с отношението към тялото си, с поколенията, с наслаждението, които са въпроси, стари колкото човечеството.
Камелия Спасова: В „Нови уводни лекции в психоанализата“ (1933) Фройд коментира как образованието на детето трябва да намери своя път „между една Сцила, която позволява и една Харидба, която забранява“. Но след „Одисея“, която споменахме, знаем, че среден път няма. Трябва да се направи избор между Сцила и Харибда. Според Вас какво е по-опасно за децата днес – всепозволеността (толерантност, отстъпчивост) или забраната?
Андре Мишелс: Често ни поставят този въпрос, а и всеки си го поставя: къде са границите? Всичко прекалено, всяка прекомерност в пермисивността или в забраните са вредни или най-малкото – неструктуриращи. Въпрос е на мярка, но е труден въпрос. Коя е „точната мярка”? Как да се намери „точната мярка”? Още повече като знаем, че прекомерността, хюбрис, е в центъра на античната трагедия. Трагическият герой е дефиниран от някакъв хюбрис. Никой не е предпазен от хюбристичен жест, той може винаги, в даден момент, да се появи. Виждаме, че всеки път, когато отиваме твърде далеч в един или друг смисъл, може да има последици, които са разрушителни, особено когато човек е в отговорна позиция като родителската или други позиции. Въпросът бива поставян в най-древните текстове и на цар Соломон се приписва способността да отсъжда с точната мярка.
Можем да кажем за всички дискурси, които споменахме, че са подплатени с измерение, което не се появява още от самото начало и което е правното измерение. Същият въпрос може да се постави и за психоанализата: какво е отношението между психоанализата и правото? Или какво от този порядък се проявява в индивида? Когато говорим за Свръхаза, знаем, че той упражнява функцията на съдник, но върши това напълно несправедливо. Което ще рече, че носим в себе си най-несправедливия съдия. Можем да кажем на пациентите си, че в страната няма съдия, който да ви съди по-строго от самите вас. Пациентите съдят себе си с такава строгост…
Лакан говори за „императив на наслаждението (jouissance)“. Тази формула е особено добра находка. Всеки анализант, всяко дете, защото всеки пациент говори за детството си, е страдал(о) от несправедливостта на Другия. Така че всеки търси справедливост не като основание за обезщетение, а като признаване на претърпяна несправедливост. Признаване: това е само дума, нищо друго. Пациентите искат от Другия, от големия наслаждаващ се Друг, в несъзнаваното, да бъде справедлив, да въведе мярка. Това най-вече се изявява в трите „невъзможни професии“, казва Фройд, в отношението към възпитанието, в отношението родители – деца, но и на нивото на управлението. Психоанализата също е невъзможна професия, но психоаналитикът не е в позиция на съдник. Той се отличава от другите двама. Във всички страни упрекват правителството в злоупотреби, неумереност, несправедливост… и т.н. Цялата борба се ситуира там, на нивото на политическото; великото откритие и огромната надежда с Монтескьо и разделението на властите промениха напълно обществото.
Но виждаме колко е трудно да се намери „точната мярка“, колко трудно е да се намерят границите. Трябва ли да се позволява или да се забранява? Когато човек забранява – френският език, произлязъл от латинския, позволява да се наблегне на понятието „казвам“ (dire) – в „забранявам“ (interdire) има едно dire в inter-dire. Забраненото (l’interdit) установява „казване между“ (dire entre), създава се междинно пространство, откъдето и разлика, това е казване, позволяващо да се живее, иначе човек полудява, това е мястото, където човек е на границата на лудостта и на войната.
Десислава Гъдева: В статията си „Бъдното несъзнавано“ казвате, че хистеричката е единственият субект[7], който в края на лечението има достъп до „изтласканите трансцендентни означаващи“. Свързано ли е това с риск от психосоматично заболяване след края на анализата?
Андре Мишелс: Не мисля, че може да се каже, че хистеричката е единственият субект, който има достъп до тях, най-напред трябва да уточним какво значи „трансцендентни означаващи“, един от големите въпроси у Лакан.
Свързвам „трансцендентни означаващи“ с буквите на Името-на-Бащата, които са означаващи, които не изобразяват непременно някакъв субект, а чиято роля (на означаващи) е да премахнат смисъла. Лакан прави следната хипотеза, плод на дълга работа, на продължителен размисъл върху това, което се вписва, т.е. върху функцията на буквата, функцията на писането. Вписващото се е това, което установява отношение към тялото, начинът ни да бъдем в тялото. Това е най-важният урок от хистерията – в този смисъл се казва, че Фройдовата психоанализа основно се позовава на хистерията. Както се е казвало през определен период: анализа, която е форма на „хистеризация“ на дискурса. Могат ли днес нещата да се казват по същия начин, или трябва да се намери друга формулировка, за да говори за пътя, изминаван от дадена анализа? „Хистеризация“ ще рече развиване на отношение към тялото, което отчита еротичната функция на буквата, а може и да се каже, на нагона и на буквата. Функцията на буквата е да еротизира тялото, доколкото тя се вписва в някаква граница: границата на изобразимото на тялото. Тъкмо при тази граница може да се извърши някакво преобръщане – момент, в който субектът да мине към нещо друго в живота си. Там той се докосва до границата, до непредставимото (неизобразимото) на тялото – понятие толкова важно, че го откриваме в сърцевината на изкуството, на художественото търсене.
Именно в центъра на преживяването на анализата има цял един размисъл за изкуството, размисъл, който е още по-важен днес, когато се казва: „Изкуството се е позаблудило, изкуството се е изгубило“. Може да се предполага, че изкуството отново ще намери посоката чрез контакта с границата на изобразяването, където тялото, по един или друг начин, отново се появява в художественото творчество. Въпросът за изобразяването се поставя на всички нива, поставя се и на социално ниво: какво от социалния живот е изобразимо?
За да се върнем на Одисея, срещат се прочити, които са изключително чувствителни към това, което можем да научим от един толкова древен текст за неговото време, за изобразяването на обичаите, на някои практики. Например на едно място е написано, че: „Копията им забити [в земята] с петите”[8], този пример често се цитира. Аристотел споменава тази практика, описана у Омир, на която се връщат съвременни коментатори. Какво казват тези практики, тези обичаи за дадена епоха? Защо говоря по този въпрос? В практиката си се сблъскваме с навици, отличаващи се според областта, страната, от които идват пациентите. Което ни отвежда към въпроса: какво представлява (изобразява) този навик за този субект?
Въпросът за изобразяването ни изправя пред въпроса за границата, т.е. за разликата, която може да се появи, за това, което може да се разбира като нещо ново за даден субект. Границата функционира като острие, което може да причини болка, което реже и може да остави следи по тялото. В такива моменти, при промяна на репрезентацията, на мястото, където човек докосва граница на вписващото се, допиращото се до реалното тяло, може да се появи нещо, за което намеква Десислава – проявление, наречено „психосоматично“.
Това са хипотези, предположения, защото нямаме доказателство, но винаги биваме учудени от въпросните психосоматични проявления, например по кожата – това е нещо, което се пише, несъществувало преди и което няма да съществува след това – не е появяваща се болест, а тялото, „което говори“.
В психоанализата сме изправени, най-вече при хистерията, пред това, което Лакан нарича загадката на говорещото тяло. Формулировка, към която се връща в „Семинар ХХ, Encore“ („Още“), казвайки, че загадката на говорещото тяло е несъзнаваното като реално. Загадъчна формулировка, според която „това казва нещо за несъзнаваното“. Несъзнаваното говори, но в своето отношение към реалното (би могло да се каже, говори на реалното), към нагона и към това от реалното, което се вписва в тялото.
Тази формулировка заслужава да бъде „обработена“, за да се разбере нещо от нашата психоаналитична клиника, която не е медицинската клиника, която подчертава нещо съществено на нивото на залога в изкуството. Какъв е този залог в различните епохи? Това може да бъде следа за изследване: как се е появило тялото в западното изкуство? Християнско, различно от гръцкото изкуство. Как тялото е било пропъдено от исляма? А юдаизмът? Как се появява тялото в средновековното християнско изкуство? Средновековното християнско изкуство се конституира главно около Христовото тяло във функцията му едновременно на страдание, т.е. на наслаждение, и на фундаментална теологична референция. Цял един дискурс отпраща към тялото, което влиза в Евхаристията, което се консумира… От трудовете на юристите знаем, че това тяло е в началото на правна теория, която намираме в книгата „Двете тела на краля“ (The King’s Two Bodies) на Ернст Х. Канторович, немски евреин, емигрирал в САЩ, където е написал тази изключително важна книга за средновековното право. Така че тъкмо от Христовото тяло се е развила правна теория. Психоаналитичният дискурс е подплатен и от правно измерение. Няма нищо ново, но това позволява да се препрочетат другояче някои неща, защото всичко, което научаваме от психоанализата за тялото, има, разбира се, отражение върху правното мислене – нещо, което би трябвало да се развие, защото това са само хипотези.
Иван Дулов: Благодарим Ви, че приехте нашата покана и също така за Вашето забележително и богато изложение.
Андре Мишелс: Благодаря ви много за предложението да обсъдим моите текстове, за мене това е удоволствие и чест.
Превод от френски: АСЕН ЧАУШЕВ
[1] Розалина Дочева прави консекутивен превод по време на интервюто.
[2] Име-на-Бащата (Nom-du-Père) e понятие в психоаналитичната теория на Жак Лакан, обозначаващо функция на бащата, чрез която се въвеждат законът, забраната и редът на Символичното. Тази функция структурира отношението на субекта към желанието и езика и го въвежда в символичния ред. Тя не се свежда до реалния баща като конкретна личност, а обозначава функция, която може да бъде изпълнявана независимо от него. В по-късното си учение Лакан преосмисля понятието и говори за Имената-на-Бащата (Les Noms-du-Père). – Бел. Иван Дулов.
[3] Касае се за текста, озаглавен „Клинични и политически залози на транс въпроса“. – Бел. Иван Дулов.
[4] Референцията е към текста от сборника на Андре Мишелс, включен под заглавие „Неизобразимо или забрана на изображението?“. – Бел. Иван Дулов.
[5] Семинарът „Имената-на-Бащата“ (Les Noms-du-Père) е замислен от Лакан за академичната 1963/1964 г. Той е прекъснат след единственото занятие, проведено на 20 ноември 1963 г. в болницата „Сент-Ан“ в Париж в контекста на конфликтите между френската психоаналитична общност и Международната психоаналитична асоциация (IPA). Прекъснатият семинар остава известен като едно от незавършените начинания в учението му. – Бел. Иван Дулов.
[6] Akedah (ивр. עֲקֵדָה – „връзване“, „свързване“) – название на библейския разказ за Авраамовото връзване на Исаак преди принасянето му в жертва (Бит. 22:1–19). В юдейската традиция терминът обозначава самото събитие, при което Исаак е вързан върху жертвеника, но в крайна сметка е пощаден, а вместо него е принесен овен. – Бел. Иван Дулов.
[7] Коректният и конкретен цитат от реферирания текст на Андре Мишелс е: „Хистеричката е единствена от субектите, научили основния си език (Grundsprache), която достига в края на лечението до трансцендентните означаващи, изтласкани преди всякакво изтласкване“. – Бел. Иван Дулов.
[8] Пета, или долен накрайник на копие, на старогръцки – сауротер (σαυρωτήρ), конкретното място в превода на Александър Милев и Блага Димитрова е „Техните копия бяха забити отвесно в земята“ („Илиада“, X, 153). – Б. пр.
Няма коментари:
Публикуване на коментар