ОТ КАМЕРАТА НА АДАМ, ЦЪРКВА ХОРА(КАРИЕ)-ИСТАНБУЛ

 Д-Р ИЛИЯНА БЕНИНА   Д-Р НИКОЛА БЕНИН

Името Монмартър идва от латинското “Mons Martyrum” - Хълмът на мъчениците

 

Д-Р ИЛИЯНА БЕНИНА  Д-Р НИКОЛА БЕНИН

Името Монмартър идва от латинското “Mons Martyrum” - Хълмът на мъчениците. Историята е свързана със Свети Дени, първият епископ на Париж, който бил обезглавен тук в средата на 3 век по времето на римските преследвания на християните. Според легендата след екзекуцията той вдигнал собствената си глава и тръгнал на север Вървял около 6 км, а на мястото на което пада днес се издига базиликата Сен Дени, където са погребани почти всички френски крале.

На върха на Монмартър стои бялата монументална базилика Сакре Кьор (Sacré-Cœur). Построена е между 1875 и 1914г като изкупителен символ след опустошителната Френско-пруската война. Строежът ѝ продължава почти 40 години и е финансиран изцяло от дарения на френски католици. Камъкът, от който е построена, е специално избран заради уникалното си свойство, когато се намокри от дъжд да отделя избелващо вещество. Това поддържа фасадата ослепително бяла с времето и днес изглежда почти по начина както в деня на освещаването й.

Какво предаваме с психоанализата? ("ЛИТЕРАТУРЕН ВЕСТНИК" БР. 39, 4.11.2026)

 ПУБЛИКУВАЛИ: Д-Р ИЛИЯНА БЕНИНА   Д-Р НИКОЛА БЕНИН

Разговор върху книгата на Андре Мишелс „(О)Ставащото. Предизвикателства пред една възможна психоанализа на бъдещето“

Милкана Лазарова: Поздравяваме с „добре дошли“ д-р Андре Мишелс, почетен член на нашата Асоциация „Българско психоаналитично пространство“. От 2008 г. с д-р Мишелс и с неговата колега Клод-Ноел Пикман работим върху семинарите на Жак Лакан. През 2024 г. публикувахме сборник с текстове от д-р Мишелс, озаглавен „(О)Ставащото. Предизвикателства пред една възможна психоанализа на бъдещето“, статиите бяха преведени от доц. Асен Чаушев, графичното оформление и корицата бяха дело на Иво Рафаилов, а съставителството и редактирането – на нашия колега Иван Дулов. Концепцията, размисълът върху проблемите, тяхната разработка, които са в основата на този труд ще ни помагат да задълбочим разбирането си за понятията на психоанализата.

Розалина Дочева[1]: Иван Дулов предложи да открие интервюто с няколко думи за качествата на нашата работа, която да ни насочи към факта, че достъпът до психоанализата не е даденост веднъж завинаги, че психоанализата изисква постоянно преоткриване – за подобен увод ни подготвиха въпросите, повдигнати във Вашите текстове.

Иван Дулов: Може би една от най-цените черти на авторовото учение и писане е именно това –  той не бърза да обяви за решен въпроса за едно знание, каквото и да е то. Ето защо ние не гледаме на „(О)Ставащото…“ просто като на сборник от статии на признат психоаналитик, какъвто несъмнено е д-р Мишелс. За нас излизането на тази книга на български е преди всичко възможност да чуем отново един глас – с който сме свързани от много години, – но този път по множеството от въпроси, за които ни говори: тези именно за езика и писането, за работата на Фройд, Лакан и Кафка, както и за травмите и за свидетелствата, за наследството и предаването, за това, което психоанализата може да запази и това, което тепърва трябва да открие.
Първата част от заглавието на книгата – „(О)Ставащото“ – ни дава особено уместна отправна точка. Между това, което остава и това, което става, има нещо, което никога не е само повторение: предаването. Какво предаваме с психоанализата? Какво у Фройд трябва да остане живо, а не да се превърне в догма? Как можем да четем Лакан, без да превръщаме учението му в система от клиширани отговори? И какво неизбежно убягва на всяко предаване, но е това, което тъкмо поради тази причина я прави възможна? Това са въпроси, които книгата поставя, без да ги мисли като решени. А може би другояче не може и да бъде. Защото една от големите заслуги на Андре Мишелс е да ни напомни, че психоанализата не е наследство, което получаваме веднъж завинаги. Тя е нещо, което трябва непрестанно да се препрочита, разпитва, изпитва, оспорва и предава. Нещо, оставащо живо само ако в него има място за това, което още не знаем. Ето защо днешната среща е повече от разговор, посветен на сборника с текстове от д-р Мишелс. Тя е повод да продължим разговора, който той води с нас от дълго време за съдбата на психоанализата.
И може би бихме могли да започнем с въпрос, който сборникът сякаш оставя отворен: Как психоанализата може да остане вярна на встъпителния си жест, като същевременно остава отворена към сътресенията на настоящето и към предизвикателствата на бъдещето? Къде бихте ситуирали границата или по-скоро точката на равновесие между верността спрямо Фройд и нововъведенията, откритията на Лакан?

Андре Мишелс: Благодаря за сърдечното посрещане, за чудесната работа по превеждането на текстовете и за замисъла на този сборник. Иван постави много интересен въпрос, той подчерта разликата между наследство и предаване. Въпросната разлика не е откритие на психоанализата, но тя работи с нея; разликата невинаги бива формулирана по този начин, но е съществена. Тази разлика правим с всички наши пациенти: когато някой от тях започне да говори, поставя се въпросът не само на нивото на съдържанието на неговото слово, но и за това откъде идва то.
Преди да минем по-нататък, бих искал да ситуирам нещата в техния контекст и за целта ще поставя няколко принципа, които намирам за фундаментални, които заслужават да бъдат развити, но които ще представя като отправна точка на определен размисъл, определено мислене. В еврейската традиция например е казано, че Тората не е наследство, а пренасяне; същото може да се каже за културата изобщо или за нашата цивилизация, която е едновременно гръцка, юдео-християнска и римска. На културата обикновено се гледа като на наследство.
Учудващо е, че в момента Одисея е част от нашата актуалност и то във връзка с един филм. Може да се каже, че Одисея е част от нашето наследство. Можем обаче да пристъпим към нея другояче, казвайки: от Одисея произлиза гръцката трагедия, Омировият преход от епоса (épos) към трагедията (trágos). Това е начин за преформулиране, пренаписване на нещо много древно. Специалистите, които работят върху трагедията, казват, че тя взема най-голямата част от материала си от епоса, т.е. от Омировата поема. Този пункт заслужава да се развие, но това, което ме интересува, е да поставя следния въпрос: какъв е статутът на трагичното и на трагедията? Въпрос, който добива още по-голям интерес поради това, че дължим раждането на психоанализата на трагедията. Тук правя скок много назад във времето, за да се запитам за нещо много актуално: нашето рефериране към трагедията, например към Едипа, който е централен за психоаналитичния дискурс. Как Фройд е допринесъл за реактуализацията на един древен мит? Друг въпрос: как е допринесъл, пренаписвайки го? Фройдовият Едип не е идентичен с този на Софокъл, Фройд е направил нещо друго. Но Фройдовият Едип нямаше да бъде възможен без този на Софокъл, така че Фройд има огромен дълг към трагедиографа. Лакан, който идва след Фройд, ни показва как да си послужим с мита за Едип по различен начин. С напредъка на аналитичния дискурс той е обвързан по необходимост с препрочитане, реинтерпретиране по различен начин от всяко следващо поколение. Ние продължаваме да говорим за Едип, защото той е в сърцевината на нашата практика, защото нашите пациенти – с това, което те успяват да ни кажат за него – са тези, които ни показват как този мит се предава за тях по нов начин и какво те съумяват да направят с него.
Психоанализа ще има, докато субектите продължават да говорят за своята история и за това, което трансцендира историята, а и докато има аналитици, съумяващи да ги разбират. Има нещо, което изначално е вписано в историята, което няма да се разтвори в историята, което следователно я прекосява и трансцендира. Психоанализата е едно от привилегированите места, където въпросната „трансцендентност“ може да бъде разбрана. Онова, което прекосява историята, е свързано, можем да кажем в съгласие с Фройд, с Едипа, или с Името-на-Бащата[2], това, което по-късно според Лакан става власт за назоваване (номинативна власт). Именно в течение на всяка анализа, ако има такава, се появява нещо от този порядък. Лакан говори за „трансцендентни означаващи”, които притежават функцията да прекосяват историята на даден субект.
Има обаче други традиции освен западната, например будизма, в които отношението към името се конкретизира от факта, че се трансформира в някои моменти, както и от смъртта на субекта. Името остава след смъртта, но то е друго име.
Ще спомена и това, на което ме научиха трансджендър пациентите – по тази тема публикувах текст, включен в сборника[3]. За трансджендър пациента е необходимо не само да трансформира тялото (това е абсолютно съществено в отношението му към образа на тялото), но в същото време има също толкова важна необходимост да трансформира, да пренапише името, да го разбира другояче, а не каквото го е получил.
Ако тръгнем от принципа, че от пациентите си се учим на клиниката, която упражняваме, можем да кажем, че Фройд е учил клиниката си от хистеричките, точно както Лакан е учил своята от психотиците (за Лакан до края психозата останала фундаментална референция). При това положение можем да поставим следния въпрос: от кого учим днес нашата клиника? Оставям отворен този въпрос.

Д-р Десислава Гъдева: В статията си за неизобразимото[4], по-специално в „Геометрията на неизобразимото“, разглеждате раждането на сина от баща, което е единствен случай, в който синът е равен на бащата. От тази идентичност се ражда времето и оттогава несетне другите творения са прилики, подобия, включващи различието или различни поколения. Намеквате за различните структурни зевове в реалното, изначалното изтласкване, изначалния фантазъм, което е от областта на повторението и произлиза от нагона (Trieb). Казвате, че нагонът убягва на видимото, като в същото време определя това, което ще изникне в полето на визуалното, това, което може да бъде оформено.
Въпросът ми се отнася за случая с вербалните аутисти, които казват, че не могат да играят „на лъжа“, т.е. да правят неща наужким и на които по време на психодрамите предлагаме „патерици“ за поставянето във форма (mise en forme) за нещата, които се поддават на изобразяване. Значи ли това, че в техния случай не може да се говори за наличие на несъстоял се нагон или фантазъм? Има ли това отношение към изключването на Името-на-Бащата?

Андре Мишелс: Въпросът има много аспекти. Нека най-напред уточним контекста, в който се намира отношението на бащата към сина: то се ситуира в писмо на св. Августин за Триединството (Светата Троица). Лакан казва, че е чел писмото на св. Августин за Триединството и че намира това четиво за „разочароващо“. Говорихме за Едипа като класическа референция за психоаналитиците. Въпросът, който ни занимава сега, е следният: как според различните култури става предаването между поколенията? Въпреки известно недоверие по отношение на религиозното, християнската култура още доминира на Запад, в наши дни отпечатъкът на християнството остава много значителен, така че той трябва да се взема под внимание. Лакан е много близък до християнското мислене и черпи от него своята терминология, където една от най-важните теми е Името-на-Бащата.
Защо е позоваването на св. Августин? За да каже, че имаме работа с различни структури, различни констелации в отношението между поколенията, когато се говори за Едипа и за Авраам. Авраам от Библията, за когото Лакан говори на единствената си лекция за „Името-на-Бащата“, което ще рече, че е търсел друг начин да мисли това отношение. През 1963 г. Лакан иска да води семинар за Името-на-Бащата, семинар, който не можал да проведе, защото бил изключен от IPA (Международната психоаналитична асоциация).[5] По време на лекцията станало дума за Авраам и за принасянето в жертва на Исаак. В традицията не се говори за жертвоприношението на Исаак, а за неговото връзване – той е вързан; на иврит това е Akéda.[6] Терминът обозначава връзването, което замества човешкото жертвоприношение, поне в този конкретен случай.
Защо Лакан търси тук откъм страната на християнската култура? За да направи друг прочит на Едипа, различен от Фройдовия прочит. И Лакан посочва нов път, който предстои да се разработи, както и поставя друг въпрос, който ни предава: каква е функцията на Името-на-Бащата в християнството? Интересно е да се види, че в даден момент християнството се конституира, тръгвайки от цял кръг теологически въпроси за отношението между сина и бащата. Как са свързани те? Дали тази връзка може да издържи само ако има трето лице: това е откритието за Светия Дух – Светият Дух може да бъде наречен по друг начин – той е необикновена находка! Наличието на трето лице прави възможно просъществуването на връзката, то е възелът преди Буквата.
Как да се мисли отношението между бащата и сина? Моята хипотеза – по времето, когато започнах четенето на този огромен въпрос, – е, че синът и бащата са равнопоставени, което е начин да се каже, че има изключение, което е извън времето.
Важно е да се подчертае, че отношенията между поколенията предполагат колкото майката, толкова и бащата. Бащата е представителен само за едно поколение, също както синът е представителен за едно поколение. При това положение как да се мисли разликата по отношение на това, което казах за наследството и за пренасянето? Как да се мисли разликата е в много голяма степен клиничен въпрос, пред който винаги сме изправени. В това, което анализантът казва, вече се появява разлика по отношение на дискурса, който му е бил предаден. Трудността в този начин на мислене е да се знае къде да се ситуира тялото, защото, ако духът прави връзка, тя не минава ли през тялото преди всичко?
Десислава реферира към нагона. При Фройд тялото се появява с посредничеството на нагона. С това Фройд ни дава възможност да мислим тялото по различен начин: нагонът е неговото най-голямо откритие. Разбира се, несъзнаваното е откритие, но тъкмо несъзнаваното в неговото отношение към тялото. А това, което свързва тялото и несъзнаваното, е нагонът.
За всяка клинична структура при всяка анализа си поставяме следния въпрос: но как се установява отношението към тялото или отношението между несъзнавано и тяло? Отношението към тялото, към неизобразимото в него? Към продупченото в него ли? Защото тялото ни изправя пред въпросните дупки и зевове, пред това, което не е изобразимо.
Говорих за позицията на трансджендър субекта, който се различава от хистеричката и от психопата. Десислава спомена случая на аутиста, дефиниращ се с много особено отношение към тялото, като се започне от образа на тялото. Аутизмът също играе важна роля в размисъла върху отношението към тялото, върху начина ни да мислим психоаналитичната клиника и най-вече нейните граници. Действително, при аутизма клиниката е изправена пред своите граници, което е вярно, може да се каже, за всеки клиничен случай.
Всеки клиничен случай ни учи на нещо: имам предвид онзи пациент аутист (чиято диагноза е доказана), който иска да смени пола си. Следователно искането на този пациент е от порядъка на трансджендър проблематиката. Въпросният пациент аутист твърди, че е трансджендър, но това е [процес на] ставане (devenir). Какво търси аутистът в отношението към образа на тялото? Какво може да впише в него? Трансджендърът иска да пренапише тялото. Той казва: „Тялото, такова, каквото съм го получил, не е моето или това тяло има необходимост да бъде пренаписано“. Пациентът трансджендър е подложен не на избор, а на императив за пренаписване на тялото, което ще рече: да има достъп до тялото, докосвайки границата му. Търсят ли някои аутисти изход откъм тази страна? Да намерят подкрепа, преживявайки (докосването) на граница на тялото, което може да бъде „реартикулирано“, пренаписано? И в двата случая, за аутиста, както и за трансджендъра, сблъсъкът с образа на тялото е дълбоко травмиращ.

Милкана Лазарова: В статията си от сборника, озаглавена „Смисъл, наслаждение и симптом“, пишете, че наслаждението (jouissance) на Другия е неизбежно и фундаментално мазохистично: „Трябва да се уточни, че мазохизмът е най-сигурният и най-постоянният „адрес“ на наслаждението на Другия, което пациентът най-често има склонност и необходимост да персонифицира, т.е. да свързва с напълно реална инстанция, например с бащината или майчината функция. Работата на аналитика се състои в това да прекъсне тази връзка, да деперсонифицира наслаждението на Другия, за да може то да влезе в процес, водещ до загуба, до ентропия, след като е получило санкция, санкцията на „унарната черта“. Може ли да ни кажете нещо повече за работата на аналитика, засягаща деперсонализацията на наслаждението на Другия?

Андре Мишелс: Това е необятна тема, която занимава работата на аналитика и често я прави много трудна, защото субектът е хванат в наслаждението на Другия. Той е почти „залепен“ за него: все едно че субектът слепва означаващите едно до друго, така че на това място е невъзможно да се въведе някаква разлика. Това е например ставащото при множество депресии – или това, което наричаме така, – където субектът е подвластен на императива на наслаждението, забраняващо му да се чувства по-добре.
При натрапливата невроза, друг хипотетичен пример, субектът е под влиянието на друг императив на наслаждението, забраняващ му да изостави нещо от това наслаждение. Това често е последица от много голяма близост с единия родител, на син с майка – син много рано свързван с нещо от порядъка на наслаждението на майката. Може да бъде също и връзката между майка и дъщеря. Казва се, че функцията на бащата е да забрани майчиното тяло. Тук често се има предвид синът, но в някои случаи е важно да се забрани майчиното тяло и на дъщерята. Наслаждението има огромна власт, тоналност, обхват при отсъствие на забраняваща инстанция, на инстанцията на третото лице, която е в състояние да въведе дистанция и различие.
Имам предвид един пациент, разказващ, че по време на детството си спял в едно легло с майка си. Баща му живеел в същата къща, но на друг етаж. Когато родителите му имали полови сношения, изпращали го в стаята му. Когато родителите му свършели, бащата „изчезвал“, детето се връщало на мястото си при майката. Може би такива ситуации се срещат по-често днес, във време, когато дете живее само с майка си; когато тя има любовници. Дори детето да бива отпращано в стаята си, то се сблъсква с наслаждението на Другия.
Подобни ситуации представляват препятствие за сексуалния живот на възрастния човек, при някои хора за цял живот. Други се сблъскват с форми на сексуалност, които са нетрадиционни, принудени да понасят въпросния императив за наслаждението, който са понасяли много рано. Той на първо време не е бил много разбираем за тях и най-вече по отношение на който не са имали инстанцията на третото лице, която да им даде, определи място в този сценарий.
Не че психоанализата няма средствата, с които да въздейства на тези структури, но е трудно да се накара да функционира друга инстанция, чиято функция е да въведе различие. Казах, че означаващите на субекта са като заедно „слепени“. Как тогава да ги отлепим? Как да въведем различие? Сблъскването на субекта с наслаждението на Другия в много ранна възраст оставя следи, които се проявяват например в натрапливата невроза, форма на наслаждение, от която субектът не си дава правото да се откаже или му трябва много време, за да го направи.
Въпросът на Милкана е интересен, защото пита как да се деперсонифицира наслаждението? Деперсонифициране на наслаждението означава то да не се свързва с бащата или с майката. При това положение залогът, както при всяка анализа, е да се установи правилната дистанция, да се въведе прекъсване (coupure), което е още по-трудно, ако въпросният родител е много близък; ако има твърде много обич или твърде много омраза. Анализантът трябва да си разреши да развенчае човека, представляващ Другия.

Мимоза Димитрова: Най-напред ще направя коментар за Фройдовия Едип, който нямаше да съществува без трагедията на Софокъл и това, че Фройд е в дълг към гръцкия автор. Същото може да се каже и за дълга на Лакан във връзка с връщането му към Фройд. Как мислите различието между християнството и юдаизма в края на Лакановия семинар за „Имената-на-Бащата“, там, където той говори за различно отношение към желанието в юдейството, както и в гръцките митове?

Андре Мишелс: Тази тема е толкова обширна и важна! Така че това, което ще кажа много накратко, ще бъде много незадоволително. В споменатия семинар Лакан само в една лекция се опитва да установи отношение между юдаизма и християнството, което е много интересно и не много лесно. Малцина поемат риска да изложат вижданията си по тази тема. Но въпросът е много актуален и действително е предмет на многобройни съчинения от големи философи (не духовни лица), трудове, посветени не на Исус, а на св. Павел. Така че цезурата (прекъсването), обратът не е Исус, а св. Павел.
По повод на Фройдовия Мойсей често се забравя да се спомене, че това е и книга за Павел, за раждането на християнството. С Мойсей имаме раждането на юдаизма, появата на доктрина (учение), което е фундаментален момент. Но книгата на Фройд за Мойсей е и за раждането на християнството.
В семинара Лакан установява разлика между християнския и еврейския мистицизъм. Християнският мистицизъм препраща към Божието наслаждение (jouissance). Тук не сме много далеч от въпроса на Милкана, отнасящ се за наслаждението на Другия. Това е абсолютно фундаментален вид прочит. Развил съм тази хипотеза в труд върху св. Тереза Авилска, голямата християнска мистичка от Испанското средновековие. Тази хипотеза, за която може би ще говоря в близко бъдеще, е интересна, защото се отнася за жена, от една страна, а от друга страна, за жена, която представлява фигурата на предвестница на хистерията.
Разликата, установена от Лакан, е следната: еврейският мистицизъм, който също е много важен от гледна точка на юдаизма, препраща към Божието желание. Защо мистицизмът е толкова важен? Той намесва тялото, Божието тяло. За нас е важно да знаем това, защото то е един от аспектите, които откриваме в нашата модерност, в това, което пациентите ни казват.
Разликата между християнството и юдаизма обаче си остава огромен въпрос, защото е оформила нашата традиция в същата степен, както гръцкият и римският принос. Нашите учители са присвоили този въпрос, което означава, че ни дават мисия или нещо като дълг да продължим тяхната рефлексия, която не е само културна, тя засяга и нашата клиника, начина, по който днешният субект се опитва да се справя с отношението към тялото си, с поколенията, с наслаждението, които са въпроси, стари колкото човечеството.

Камелия Спасова: В „Нови уводни лекции в психоанализата“ (1933) Фройд коментира как образованието на детето трябва да намери своя път „между една Сцила, която позволява и една Харидба, която забранява“. Но след „Одисея“, която споменахме, знаем, че среден път няма. Трябва да се направи избор между Сцила и Харибда. Според Вас какво е по-опасно за децата днес – всепозволеността (толерантност, отстъпчивост) или забраната?

Андре Мишелс: Често ни поставят този въпрос, а и всеки си го поставя: къде са границите? Всичко прекалено, всяка прекомерност в пермисивността или в забраните са вредни или най-малкото – неструктуриращи. Въпрос е на мярка, но е труден въпрос. Коя е „точната мярка”? Как да се намери „точната мярка”? Още повече като знаем, че прекомерността, хюбрис, е в центъра на античната трагедия. Трагическият герой е дефиниран от някакъв хюбрис. Никой не е предпазен от хюбристичен жест, той може винаги, в даден момент, да се появи. Виждаме, че всеки път, когато отиваме твърде далеч в един или друг смисъл, може да има последици, които са разрушителни, особено когато човек е в отговорна позиция като родителската или други позиции. Въпросът бива поставян в най-древните текстове и на цар Соломон се приписва способността да отсъжда с точната мярка.
Можем да кажем за всички дискурси, които споменахме, че са подплатени с измерение, което не се появява още от самото начало и което е правното измерение. Същият въпрос може да се постави и за психоанализата: какво е отношението между психоанализата и правото? Или какво от този порядък се проявява в индивида? Когато говорим за Свръхаза, знаем, че той упражнява функцията на съдник, но върши това напълно несправедливо. Което ще рече, че носим в себе си най-несправедливия съдия. Можем да кажем на пациентите си, че в страната няма съдия, който да ви съди по-строго от самите вас. Пациентите съдят себе си с такава строгост…
Лакан говори за „императив на наслаждението (jouissance)“. Тази формула е особено добра находка. Всеки анализант, всяко дете, защото всеки пациент говори за детството си, е страдал(о) от несправедливостта на Другия. Така че всеки търси справедливост не като основание за обезщетение, а като признаване на претърпяна несправедливост. Признаване: това е само дума, нищо друго. Пациентите искат от Другия, от големия наслаждаващ се Друг, в несъзнаваното, да бъде справедлив, да въведе мярка. Това най-вече се изявява в трите „невъзможни професии“, казва Фройд, в отношението към възпитанието, в отношението родители – деца, но и на нивото на управлението. Психоанализата също е невъзможна професия, но психоаналитикът не е в позиция на съдник. Той се отличава от другите двама. Във всички страни упрекват правителството в злоупотреби, неумереност, несправедливост… и т.н. Цялата борба се ситуира там, на нивото на политическото; великото откритие и огромната надежда с Монтескьо и разделението на властите промениха напълно обществото.
Но виждаме колко е трудно да се намери „точната мярка“, колко трудно е да се намерят границите. Трябва ли да се позволява или да се забранява? Когато човек забранява – френският език, произлязъл от латинския, позволява да се наблегне на понятието „казвам“ (dire) – в „забранявам“ (interdire) има едно dire в inter-dire. Забраненото (l’interdit) установява „казване между“ (dire entre), създава се междинно пространство, откъдето и разлика, това е казване, позволяващо да се живее, иначе човек полудява, това е мястото, където човек е на границата на лудостта и на войната.

Десислава Гъдева: В статията си „Бъдното несъзнавано“ казвате, че хистеричката е единственият субект[7], който в края на лечението има достъп до „изтласканите трансцендентни означаващи“. Свързано ли е това с риск от психосоматично заболяване след края на анализата?

Андре Мишелс: Не мисля, че може да се каже, че хистеричката е единственият субект, който има достъп до тях, най-напред трябва да уточним какво значи „трансцендентни означаващи“, един от големите въпроси у Лакан.
Свързвам „трансцендентни означаващи“ с буквите на Името-на-Бащата, които са означаващи, които не изобразяват непременно някакъв субект, а чиято роля (на означаващи) е да премахнат смисъла. Лакан прави следната хипотеза, плод на дълга работа, на продължителен размисъл върху това, което се вписва, т.е. върху функцията на буквата, функцията на писането. Вписващото се е това, което установява отношение към тялото, начинът ни да бъдем в тялото. Това е най-важният урок от хистерията – в този смисъл се казва, че Фройдовата психоанализа основно се позовава на хистерията. Както се е казвало през определен период: анализа, която е форма на „хистеризация“ на дискурса. Могат ли днес нещата да се казват по същия начин, или трябва да се намери друга формулировка, за да говори за пътя, изминаван от дадена анализа? „Хистеризация“ ще рече развиване на отношение към тялото, което отчита еротичната функция на буквата, а може и да се каже, на нагона и на буквата. Функцията на буквата е да еротизира тялото, доколкото тя се вписва в някаква граница: границата на изобразимото на тялото. Тъкмо при тази граница може да се извърши някакво преобръщане – момент, в който субектът да мине към нещо друго в живота си. Там той се докосва до границата, до непредставимото (неизобразимото) на тялото – понятие толкова важно, че го откриваме в сърцевината на изкуството, на художественото търсене.
Именно в центъра на преживяването на анализата има цял един размисъл за изкуството, размисъл, който е още по-важен днес, когато се казва: „Изкуството се е позаблудило, изкуството се е изгубило“. Може да се предполага, че изкуството отново ще намери посоката чрез контакта с границата на изобразяването, където тялото, по един или друг начин, отново се появява в художественото творчество. Въпросът за изобразяването се поставя на всички нива, поставя се и на социално ниво: какво от социалния живот е изобразимо?
За да се върнем на Одисея, срещат се прочити, които са изключително чувствителни към това, което можем да научим от един толкова древен текст за неговото време, за изобразяването на обичаите, на някои практики. Например на едно място е написано, че: „Копията им забити [в земята] с петите”[8], този пример често се цитира. Аристотел споменава тази практика, описана у Омир, на която се връщат съвременни коментатори. Какво казват тези практики, тези обичаи за дадена епоха? Защо говоря по този въпрос? В практиката си се сблъскваме с навици, отличаващи се според областта, страната, от които идват пациентите. Което ни отвежда към въпроса: какво представлява (изобразява) този навик за този субект?
Въпросът за изобразяването ни изправя пред въпроса за границата, т.е. за разликата, която може да се появи, за това, което може да се разбира като нещо ново за даден субект. Границата функционира като острие, което може да причини болка, което реже и може да остави следи по тялото. В такива моменти, при промяна на репрезентацията, на мястото, където човек докосва граница на вписващото се, допиращото се до реалното тяло, може да се появи нещо, за което намеква Десислава – проявление, наречено „психосоматично“.
Това са хипотези, предположения, защото нямаме доказателство, но винаги биваме учудени от въпросните психосоматични проявления, например по кожата – това е нещо, което се пише, несъществувало преди и което няма да съществува след това – не е появяваща се болест, а  тялото, „което говори“.
В психоанализата сме изправени, най-вече при хистерията, пред това, което Лакан нарича загадката на говорещото тяло. Формулировка, към която се връща в „Семинар ХХ, Encore“ („Още“), казвайки, че загадката на говорещото тяло е несъзнаваното като реално. Загадъчна формулировка, според която „това казва нещо за несъзнаваното“. Несъзнаваното говори, но в своето отношение към реалното (би могло да се каже, говори на реалното), към нагона и към това от реалното, което се вписва в тялото.
Тази формулировка заслужава да бъде „обработена“, за да се разбере нещо от нашата психоаналитична клиника, която не е медицинската клиника, която подчертава нещо съществено на нивото на залога в изкуството. Какъв е този залог в различните епохи? Това може да бъде следа за изследване: как се е появило тялото в западното изкуство? Християнско, различно от гръцкото изкуство. Как тялото е било пропъдено от исляма? А юдаизмът? Как се появява тялото в средновековното християнско изкуство? Средновековното християнско изкуство се конституира главно около Христовото тяло във функцията му едновременно на страдание, т.е. на наслаждение, и на фундаментална теологична референция. Цял един дискурс отпраща към тялото, което влиза в Евхаристията, което се консумира… От трудовете на юристите знаем, че това тяло е в началото на правна теория, която намираме в книгата „Двете тела на краля“ (The King’s Two Bodies) на Ернст Х. Канторович, немски евреин, емигрирал в САЩ, където е написал тази изключително важна книга за средновековното право. Така че тъкмо от Христовото тяло се е развила правна теория. Психоаналитичният дискурс е подплатен и от правно измерение. Няма нищо ново, но това позволява да се препрочетат другояче някои неща, защото всичко, което научаваме от психоанализата за тялото, има, разбира се, отражение върху правното мислене – нещо, което би трябвало да се развие, защото това са само хипотези.

Иван Дулов: Благодарим Ви, че приехте нашата покана и също така за Вашето забележително и богато изложение.

Андре Мишелс:  Благодаря ви много за предложението да обсъдим моите текстове, за мене това е удоволствие и чест.

                                                                        Превод от френски: АСЕН ЧАУШЕВ

[1] Розалина Дочева прави консекутивен превод по време на интервюто.

[2] Име-на-Бащата (Nom-du-Père) e понятие в психоаналитичната теория на Жак Лакан, обозначаващо функция на бащата, чрез която се въвеждат законът, забраната и редът на Символичното. Тази функция структурира отношението на субекта към желанието и езика и го въвежда в символичния ред. Тя не се свежда до реалния баща като конкретна личност, а обозначава функция, която може да бъде изпълнявана независимо от него. В по-късното си учение Лакан преосмисля понятието и говори за Имената-на-Бащата (Les Noms-du-Père). – Бел. Иван Дулов.

[3] Касае се за текста, озаглавен „Клинични и политически залози на транс въпроса“. – Бел. Иван Дулов.

[4] Референцията е към текста от сборника на Андре Мишелс, включен под заглавие „Неизобразимо или забрана на изображението?“. – Бел. Иван Дулов.

[5] Семинарът „Имената-на-Бащата“ (Les Noms-du-Père) е замислен от Лакан за академичната 1963/1964 г. Той е прекъснат след единственото занятие, проведено на 20 ноември 1963 г. в болницата „Сент-Ан“ в Париж в контекста на конфликтите между френската психоаналитична общност и Международната психоаналитична асоциация (IPA). Прекъснатият семинар остава известен като едно от незавършените начинания в учението му. – Бел. Иван Дулов.

[6] Akedah (ивр. עֲקֵדָה – „връзване“, „свързване“) – название на библейския разказ за Авраамовото връзване на Исаак преди принасянето му в жертва (Бит. 22:1–19). В юдейската традиция терминът обозначава самото събитие, при което Исаак е вързан върху жертвеника, но в крайна сметка е пощаден, а вместо него е принесен овен. – Бел. Иван Дулов.

[7]  Коректният и конкретен цитат от реферирания текст на Андре Мишелс е: „Хистеричката е единствена от субектите, научили основния си език (Grundsprache), която достига в края на лечението до трансцендентните означаващи, изтласкани преди всякакво изтласкване“. – Бел. Иван Дулов.

[8] Пета, или долен накрайник на копие, на старогръцки – сауротер (σαυρωτήρ), конкретното място в превода на Александър Милев и Блага Димитрова е „Техните копия бяха забити отвесно в земята“ („Илиада“, X, 153). – Б. пр.

Луси Деларю-Мардрюс "Долината на царете – едно необятно, скелетоподобно пространство" / Lucie Delarue-Mardrus – La Vallée des Rois, "vaste décharnement qui ne laisse rien deviner de ce que cache

 Д-Р ИЛИЯНА БЕНИНА  Д-Р НИКОЛА БЕНИН

Илюстрация: Пощенска картичка „Долината на царете“ от Ф. Перлберг

Долината на царете – „едно необятно, скелетоподобно пространство, което не загатва нищо за онова, което се крие под неговата пуста, изгорена и безлюдна повърхност“ – Луси Деларю-Мардрюс

„Днес навлизаме в Долината на царете на кон.

Това е скалист, обагрен в розово хаос, смазан под тежестта на слънцето – необятно, скелетоподобно пространство, което не разкрива нищо от скритото зад острите му хребети, зад пустия, изгорен и безлюден терен.

Колко майсторски са успели да изчезнат мъртвите фараони! Скъпоценни и погребани, те почиват в дълбокия мрак на планината – или по-скоро техните *двойници* – помазани със злато, украсени с всевъзможни накити, заобиколени от безмерни богатства, обвити в най-фини тъкани и напоени с тайнствени балсами, които ги правят нетленни, вечни.

Колко ли е трябвало да продължи тази вечност? Хиляди векове – а дори и това е твърде кратко!

Тутанкамон все още не е бил осквернен, ограбен или оголен, когато в онзи ден слязохме по невзрачните малки стълби от бяло дърво, водещи към осквернената гробница на Аменхотеп II. По онова време той е бил най-скорошното откритие на тези съвременни „вампири“.

Зловещият лабиринт, замислен от покойниците така, че да възпре евентуалните грабители, вече не криеше тайни под ярката светлина на електрическите крушки – монтирани, за да задоволят ненаситния интерес на туристическата агенция „Томас Кук“.

Една от тези крушки висеше точно над главата на царя, почти докосвайки отворения му саркофаг, и осветяваше лице, вече лишено от свещените си ленени обвивки. Убитите му придружители лежаха точно там, където смъртта ги е заварила – телата им, разхвърляни в безпорядък, се простираха върху пясъка. Миниатюрни стенописи, свежи, сякаш току-що нарисувани, разказваха по стените за живота на владетеля. И си спомних:

„Седемдесет ритуални дни във вана с натрон; инжекции и пълнеж от ароматни вещества; вътрешността на тялото, изпълнена с амулети и малки статуетки; всякакви видове накити; свита от фигурки. След това, след три месеца подготовка: помазване със свещено масло; позлатяване на лицето и ръцете; парфюми; повиване; увиване в ленени ивици; изрисуван погребален плащ; обвивка от картонаж; ковчег, украсен с магически изображения; саркофаг; и накрая – зазиждане в най-сложната, най-сигурно запечатаната и най-скритата гробница в света. Ето как изглежда една царска мумия, дълбоко в своя дом на вечността.“

„Да вървим!“ – прошепна ми съпругът ми. – „Виждам, че туристическата група на „Кук“ (Cook’s) слиза насам.“

Откъс от *El Arab, l'Orient que j'ai connu* („Ел Араб: Ориентът, който познавах“) от Люси Деларю-Мардрюс (1874–1945) – френска поетеса, романистка, журналистка, историчка, скулпторка и художничка, съпруга на ориенталиста Жозеф-Шарл Мардрюс.

La Vallée des Rois, "vaste décharnement qui ne laisse rien deviner de ce que cache sa brûlure désolée et déserte", Lucie Delarue-Mardrus

"Aujourd’hui nous pénétrons à cheval dans la Vallée des Rois. 

C’est un chaos pierreux et rose, écrasé de soleil, vaste décharnement qui ne laisse rien deviner de ce que cachent ses arêtes agressives, sa brûlure désolée et déserte. 

Comme ils avaient bien su disparaître, les pharaons morts ! Précieuse et funèbre chose, ils reposaient dans les ténèbres intérieures de la montagne, et, pour eux-mêmes (ou plutôt pour leur double), frottés d’or, adornés de toutes les parures, entourés de toutes les richesses, emmaillotés dans les tissus les plus sublimes, roulés dans des baumes qu’on ne sait pas, et qui les faisaient incorruptibles, éternels. 

Que devait durer cette éternité ? Des milliers de siècles, c’est peu ! 

Tut-an-Khamon n’était pas encore violé, volé, déshabillé lorsque nous descendîmes, ce jour-là, les vilains petits escaliers de bois blanc qui conduisent à la sépulture profanée d’Amanophis II. Il était alors la plus récente découverte des vampires modernes. 

L’effrayant labyrinthe prévu par le mort pour tromper les pillards possibles ne gardait plus aucun mystère sous les ampoules électriques destinées à satisfaire toutes les curiosités de l’agence Cook. 

Une de ces ampoules, juste au-dessus de la tête du roi, pendait, touchant presque son sarcophage ouvert, aveuglant sa face dépouillée des bandelettes sacrées. Restés où la mort les avait renversés, ses serviteurs tués l’entouraient, corps allongés en désordre dans le sable. Des fresques miniatures, aussi fraîches que du neuf, racontaient sur les murailles la vie du monarque. 

Et je me remémorais : 

"Soixante dix jours rituels dans un bain de natron ; injections et garnitures d’aromates ; intérieur du corps farci d’amulettes et de petites statuettes ; bijoux de toutes sortes ; entourage de figurines. Puis, après trois mois de préparations : onction d’huile sainte ; dorure du visage et des mains ; parfums ; emmaillottement ; revêtement de bandelettes ; linceul peint ; gaine de carton ; cercueil orné de peintures magiques, sarcophage ; enfin emmurement dans le tombeau le plus compliqué, le plus scellé, le plus dissimulé du monde - voilà ce que c’est qu’une momie royale au fond de sa maison d’éternité."

- Allons-nous en ! me souffla mon mari. J’aperçois l’agence Cook qui descend." 

extrait de El Arab, l'Orient que j'ai connu, par Lucie Delarue-Mardrus 1874-1945), poétesse, romancière, journaliste, historienne, sculptrice et dessinatrice française, épouse de l'orientaliste Joseph-Charles Mardrus

illustration : carte postale "La Vallée des Rois", F. Perlberg

Себастиано Майнарди и Доменико Гирландайо ~ Благовещение / Sebastiano Mainardi and Domenico Ghirlandaio ~ Annunciation

 Д-Р ИЛИЯНА БЕНИНА   Д-Р НИКОЛА БЕНИН

Себастиано Майнарди и Доменико Гирландайо ~ Благовещение; 1482; фреска; Колегиална църква Санта Мария Асунта, Сан Джиминяно, Италия

Sebastiano Mainardi and Domenico Ghirlandaio ~ Annunciation; 1482; fresco; Collegiata di Santa Maria Assunta, San Gimignano, Italia

Този изключителен шедьовър на ранния ренесанс е стенописът „Благовещение“ (1482 г.), създаден съвместно от Себастиано Майнарди и неговия учител и зет Доменико Гирландайо. Творбата се намира в Колегиалната църква „Санта Мария Асунта“ (Duomo di San Gimignano) в живописния град Сан Джиминяно, Тоскана, Италия.

Ето някои от най-впечатляващите художествени и композиционни особености на тази творба:

1. Архитектурна рамка и линейна перспектива

• Интеграция с пространството: Цялата сцена е рамкирана от монументална римска архитектурна рамка с пиластри, която създава илюзията за триизмерна ниша или прозорец, отворен към сакралното събитие.

• Перспектива на пода: Шареният геометричен под перфектно демонстрира усъвършенстваните през XV век правила на линейната перспектива, насочвайки погледа на зрителя директно към централния елемент — лавицата с книги и светилника, които разделят архангел Гавраил от Дева Мария.

2. Иконография и детайли

• Архангел Гавраил и Дева Мария: Гавраил е изобразен коленичил в момент на благоговение, току-що кацнал от небето (за което свидетелства динамиката на крилете му и гълъбът на Светия Дух в горния ляв ъгъл), а Дева Мария е представена с изящна грация и смирение пред отворената врата на нейната стая.

• Ренесансов интериор: Предметният свят в средата (рафтовете с книги, писмените принадлежности, вазата с цветя и изящният светилник) отразява както фламандското влияние върху тосканската живопис (чрез любовта към детайла и текстурата), така и хуманистичния интерес към домашния уют и интелектуалността на епохата.

• Пейзажът: През прозореца зад архангела се разкрива типичен тоскански пейзаж с хълмове и стилизирани кипариси, които придават дълбочина и естественост на композицията.

3. Исторически контекст

• Майнарди и Гирландайо: Себастиано Майнарди (родом именно от Сан Джиминяно) е сред най-близките сътрудници в работилницата на Доменико Гирландайо във Флоренция. Тяхното сътрудничество съчетава прецизността на Гирландайо в портретното и пространственото изграждане с местния колорит и чувствителност.

• Надписът: В основата на фреската (на цокъла) се чете латински надпис (Hoc opus fieri fecit...), който документира поръчителя и точната година на създаване (1482 г.).

• 1. Предметният свят и неговата символика (Лавицата и рафтовете)

  Централната мебел между архангел Гавраил и Дева Мария функционира като своеобразен визуален фокус и преход между небесното и земното пространство. Всеки предмет тук носи дълбок богословски и символичен смисъл, характерен за ренесансовото изкуство под северноевропейско (фламандско) влияние:

  • Отворената книга (Библията/Пророчествата): Разгърнатите страници на рафта символизират изпълнението на старозаветните пророчества (особено това на Исаия за идването на Месията). Книгата подчертава и високата грамотност и начетеност, приписвани на Дева Мария в хуманистичната традиция.

  • Изящният светилник (пирамидалната форма): Този елемент често се тълкува като символ на божествената светлина и Христос като „Светлината на света“. Формата му отразява съвременния тоскански интериорен дизайн, но същевременно насочва погледа нагоре към духовното събитие.

  • Стъклените съдове и ампули: Стъклото в християнската иконография е традиционен символ на чистотата и непорочността на Богородица (слънчевата светлина преминава през него, без да го счупи или оскверни, както Светият Дух обитава Девата).

  • Малката кутийка/шкафче в основата: Може да се разглежда като метафора за съкровеността на божествената тайна и съдържанието на добродетелите.

  2. Ренесансова перспектива и пространствено разделение

  Творбата е изключителен пример за овладяването на правилата на линейната перспектива в края на XV век:

  • Геометричният под: Шахматната подредба на плочките на пода създава строга математическа мрежа. Линиите на фугите несъзнателно водят очите на зрителя към централната ос на композицията (рафтовете и лампата), създавайки усещане за дълбочина и стабилност.

  • Разделение на световете: Пространството е умело разделено на две половини. Лявата страна (с архангела и пейзажа) принадлежи на откритото божествено пространство и природата, докато дясната страна (с Дева Мария, отворената врата и нейната стая) е интимно, затворено вътрешно пространство (hortus conclusus – затворената градина, символ на девствеността).

  3. Пейзажът и небесните елементи

  • Тосканските кипариси и хълмове: Фонът зад архангел Гавраил изобразява типичния хълмист пейзаж на Тоскана. Кипарисите често се свързват с траура, но в контекста на религиозното изкуство те символизират и вечния живот, издигайки се като стрели към небето.

  • Гълъбът на Светия Дух: В горния ляв ъгъл, сред стилизирани облаци и лъчи, гълъбът е изобразен в момент на спускане, носейки божествената благодат към Дева Мария, което подчертава динамиката на момента.

  4. Автоторство и контекст

  • Дуетът Майнарди – Гирландайо: Доменико Гирландайо е сред най-търсените и влиятелни флорентински майстори на своето време (учител дори на младия Микеланджело). Себастиано Майнарди, негов ученик и зет, родом от Сан Джиминяно, пренася този флорентински ренесансов блясък в родния си град, съчетавайки го с местна пластичност.

ДРЕВНИТЕ ЕГИПТЯНИ СА ИМАЛИ ЛЕКАРИ ПРЕДИ ХИЛЯДИ ГОДИНИ / ANCIENT EGYPTIANS HAD DOCTORS THOUSANDS OF YEARS AGO

 Д-Р ИЛИЯНА БЕНИНА   Д-Р НИКОЛА БЕНИН

Мислите ли, че съвременната медицина е единствената причина да имаме специалисти? Помислете пак!

Древните египетски медицински записи показват, че са имали лекари, които са се занимавали с различни области на тялото.

Един известен пример е древен египетски лекар, известен като iry, свързан с очите. Проблемите с очите са често срещани в Египет, отчасти поради суровата среда.

Те също са документирали наранявания, преглеждали са пациенти и са записали лечения върху медицински папируси.

Нямали са модерни болници или ядрено-магнитен резонанс, но вече са наблюдавали симптоми и се опитвали да разберат как работи човешкото тяло!

Доста впечатляващо за преди хиляди години!

НАШАТА БИБЛИОТЕКА: Доминик Бодие, или Доминикус Баудиус „За йезуитите“

 Д-Р ИЛИЯНА БЕНИНА   Д-Р НИКОЛА БЕНИН

Латинско стихотворение срещу йезуитите — последната страница на един йезуитски фалшификат

Париж, Библиотека „Сент-Женовиев“ (Bibliothèque Sainte-Geneviève), ръкопис 1727, „Pièces sur les Jésuites“ („Документи, отнасящи се до йезуитите“), завършва по следния начин:

След пълен двуезичен текст — френския „Avis secrets“ („Тайни съвети“), придружен от латинския „Constitutiones seu monita secreta / privata Societatis Jesu“ („Устави или тайни/частни съвети на Обществото на Исус“) — преписвачът добавя следното заключение на последния лист:

> Д. Баудиус, юрисконсулт и изтъкнат историк, *„За йезуитите“*.

Доминик Бодие, или *Доминикус Баудиус* (Лил 1561 – Лайден 1613): френски калвинистки хуманист, професор по реторика и история в Лайден, приятел на Липсиус, Скалигер, дьо Ту, Хайнсиус и Гроций; той е най-прочутият поет, пишещ ямби на латински език, от своето поколение.

19 хекзаметъра, представляващи чист образец на ранномодерна инвектива:

Племе, по-пагубно от което никога не е сполитало крале,

нито пък някога по-смъртоносна чума

се е изтръгвала от челюстите на Стикс към горния свят.

Гледайки лицето му,

човек би могъл да повярва, че то е рожба на древни времена и нрави,

и да си въобрази, че вижда пред себе си суровия Катон; ала под овчата кожа се крият и лисицата, и кръвожадният лъв; Сега те беснеят, изпълнени с насилие, и дръзват да кроят падението на скиптри – дори използват един безус младеж, за да забие убийствено острие в свещения лик на Владетеля – и да посегнат на самата особа на Монарха; човек, на когото дори самият Марс – бащата на войната – гледа с благоговение в разгара на битката, и пред когото въоръжени легиони треперят и се свиват от страх. В други случаи, с гладки и ласкави думи, те омайват слуха на неосторожните, замъглявайки умовете им чрез старческа, лицемерна демонстрация на благочестие. Тази порода – омразна Богу и враждебна към мира – си служи със зловещи похвати, за да проникне в дворовете и праговете на крале, както и в домовете на велможите, овладявайки управлението на делата навсякъде, където стъпи. Ваша грижа трябва да бъде да прогоните тези адски птици, които са зловещо предзнаменование за смъртните...

Налице са всички топоси: адски произход, маската на Катон, съчетанието на Макиавелевите лисица и лъв, облечени в духовнически одежди; цареубийство (спомените за Шател от 1594 г. и Раваяк от 1610 г. са все още пресни), ласкаене на владетели и проникване в „залите и праговете на кралете“.

Точно затова текстът се намира тук. През XVII и XVIII век „Monita“ никога не е циркулирала самостоятелно, а в сборници („recueils“), придружена от свидетелства, писма и стихотворения. Този фалшификат претендира, че разкрива йезуитските методи, а Баудиус посочва какво трябва да се направи: „fugandi“ – да бъдат прогонени.

Ренесансова инвектива и ранномодерна полемика: Образът на йезуитите през латинската поезия на Доминикус Баудиус в ръкопис 1727 от библиотека „Сент-Женовиев“

В полето на ранномодерната европейска култура полемичната литература изгражда своите най-устойчиви митологеми на границата между теологичната догматика и политическата инвектива. Един от най-красноречивите примери за този механизъм се открива в ръкопис 1727 от Парижката библиотека „Сент-Женовиев“, озаглавен „Pièces sur les Jésuites“. Затварящият този сборник латински текст – петнадесетте хекзаметъра на бележития калвинистки хуманист Доминикус Баудиус (1561–1613), озаглавени „За йезуитите“ – разкрива как класическата латинска поетика се превръща в оръжие на идеологическа борба.

Поетиката на демонизацията и политическата параноя

Текстът на Баудиус функционира като класически образец на ранномодерен памфлет, в който античните риторични фигури служат за тотална дехуманизация на Обществото на Исус. Поетът използва насложени топоси, за да представи йезуитския орден не просто като религиозно отклонение, а като екзистенциална заплаща за целия civitas:

• Адски произход: Още първите стихове извеждат ордена от „челюстите на Стикс“, определяйки го като чума, по-пагубна от всичко сполитало някога европейските монархии.
  
  
• Лицемерието като маска („Макиавелевият синтез“): Външната строгост на древните нрави и суровият образ на Катон са само фасада, зад която се крият „лисицата и кръвожадният лъв“ – препратка към политическия репертоар на Макиавели, обзет в духовническа одежда.
  
  
• Цареубийството и държавната сигурност: Сянката на историческите травми от края на XVI и началото на XVII век – а именно покушенията на Жан Шател (1594) и Франсоа Раваяк (1610) срещу френските короновани глави – отеква в стиховете, обвиняващи ордена в използването на „безус младеж“ за замах срещу „свещения лик на Владетеля“.
  
  

Текстът като част от компилативната машина на фалшификата

Особено ценното в контекста на ръкопис 1727 е начинът, по който поезията на Баудиус е функционално интегрирана. През XVII и XVIII век скандалният фалшификат „Monita secreta“ („Тайни съвети“) никога не циркулира в изолация. Той се нуждае от интертекстуална подкрепа – от мрежа от „свидетелства“, писма и стихотворни инвективи, които да придадат правдоподобност на конспиративния нарратив.

Стиховете на Баудиус не просто илюстрират съдържанието на „Monita“; те задават и императивния изход от ситуацията. Финалният призив за пропъждане (fugandi) на тези „адски птици“ затваря кръга на пропагандното въздействие. Така ръкописът от „Сент-Женовиев“ се разкрива пред съвременния изследовател не просто като случаен сборник от текстове, а като прецизно конструиран артефакт на ранномодерната информационна война, в която реториката на омразата е легитимирана с авторитета на хуманистичната латиноезична култура.