ИЛИЯНА БЕНИНА, НИКОЛА БЕНИН
Еvivencia lo es de un
yo, el cual no transcurre como en cambio lo hacen, necesariamente,
todas sus vivencias y contenidos de conciencia. Y ahí (en el nexo de
ellas) se halla constantemente una base anímica que el yo tiene pre-
dada, «un múltiple estar-referido-a-ello o ser impulsado» (Husserl,
1997: 325).
A este subsuelo de la predación (que remite a aquel otro del há-
bito fijamente regulado), al lado de naturaleza de la vida anímica,
pertenece inmediatamente la vida sentimental inferior, la vida im-
pulsiva, pero también, en cierta forma, la función del volverse el
yo hacia aquello que lo afecta y solicita, y, tras ella, la función de la
atención, que es propiamente yoica. Esta función de la atención for-
ma, entonces, el puente hacia el ser-yo y la vida del yo específicos.
Si consideramos, entonces, el yo personal en el nexo de su desa-
rrollo encontraremos dos niveles, una doble subjetividad, por decir-
lo así. La superior es la específicamente espiritual, el estrato del yo de
los actos: «El yo personal se constituye en la génesis primigenia no
solamente como personalidad determinada impulsivamente, desde
el comienzo y siempre impulsada también por instintos primigenios
y siguiéndolos pasivamente, sino también como yo superior, autó-
nomo, libremente actuante, guiado en particular por motivos de ra-
zón, no meramente arrastrado y no libre» (Husserl, 1997: 303).
Y esto ocurre de tal modo que «la personalidad propia radica
en el yo como sustrato de las decisiones y no en el yo de las meras
capacidades (pasivas)» (Husserl, 1997: 383). Pero, sin este último,
aquel simplemente no se daría.
A fin de comprender mejor lo anterior, es preciso recordar la
propuesta de Husserl en lo tocante al yo tomado como un sujeto de
11 Pues «el yo no es primigeniamente a partir de la experiencia —en el sentido
de la apercepción asociativa— [...] sino a partir de la vida (es lo que es no para el
yo, sino él mismo el yo)» (Husserl, 1997: 300).
capacidades, como un yo puedo que, en sus estratos más elementa-
les, inaugura la posibilidad del yo quiero, de los actos voluntarios.
En efecto, del concepto más primigenio del yo tengo —yo tengo
mis miembros corporales, tengo dominio sobre ellos — , habrá de
derivarse el yo puedo como conciencia primigenia del poder, fuerza
subjetiva, capacidad —puedo mover mis miembros, puedo despla-
zarme de aquí para allá, etcétera—. Es claro que no se trata aquí de
una mera posibilidad lógica, sino que dicha conciencia de la pro-
pia capacidad se da como modificación de neutralidad de los actos
prácticos. Así, señala el fenomenólogo, «yo no puedo querer nada
que no tenga conscientemente ante los ojos, que no se halle en mi
dominio, en mi aptitud», pero antes de la voluntad se encuentra el
hacer como hacer impulsivo, con lo cual tendríamos la secuencia: yo
hago (me muevo impulsiva e involuntariamente), luego yo puedo y
quiero (Husserl, 1997: 305-306).
Asimismo, el cuerpo de la voluntad que, en cuanto cuerpo li-
bremente movido, es una realidad personal supone como soporte
el estrato estesiológico que ofrece el cuerpo en cuanto lo sensitivo.
Pues el cuerpo propio es el lugar de todas las síntesis pasivas, es de-
cir, materia, hylé y, en este sentido, lo descubrimos como el origen
de toda alteración (o afectación) de lo propio; conlleva, por tanto,
un momento de alteridad originaria. Sin duda, se trata de mi propio
cuerpo, que me pertenece y sobre el cual dispongo de manera in-
mediata en mis acciones voluntarias, pero a la vez es innegable que
presenta un primer grado de extrañeza, al menos en la medida en
que posee, por así decirlo, un estrato opaco sobre el que no puedo
disponer libremente (lo cual, por cierto, es la clave para entender
que no pueda decirse que mi cuerpo soy yo, como si se tratara de una
identificación absoluta).
Hemos mencionado arriba que las cinestesias son, por un lado,
procesos de movilidad corporal gobernados por el yo (y, en este
sentido, activos). Pero, por otra parte, permiten articular las opera-
ciones de la pasividad inherentes a la temporalidad propia de la vida
de conciencia, a las cuales motivan. Funcionan, así, como un enlace
dinámico que asocia la pasividad con la espontaneidad de los actos
genuinamente aprehensores. O, con otras palabras, las cinestesias
deben verse como la unidad de la afectividad vinculada a la sensa-
ción y la espontaneidad relativas al movimiento corporal. Ahora
bien, las cinestesias actuales obedecen al sistema de la protocapaci-
dad, digámoslo así, cinestésica. Es decir, junto con las sensaciones
y los sentimientos sensibles, también en el nivel más fundante de la
se n sib ilid a d primigenia, se dan ya un tipo de cinestesias (a las cuales
Husserl llama, a falta de un mejor nombre, «cinestesias sensibles»).
Añadamos a lo anterior que «junto al núcleo hilético de los cam-
pos de sensación que se encuentran reunidos en virtud de la forma
temporal impuesta por el "presente viviente”, tiene lugar un cierto
“interés” general bajo la forma de un “agrado o desagrado” (muy
primario) por la percepción sensible» (Rabanaque, 1998:103).
Se trata de un ser atraído que, en virtud de las cinestesias que lo
acompañan, se dirige instintivamente a la constitución de cosas de la
experiencia. Con ello tenemos una cierta intencionalidad instintiva
que todavía no es yoica en el sentido del yo activo, sino que en todo
caso precede a todo comportamiento del yo (y, por consiguiente, a
toda intencionalidad objetivante).
Sin embargo, dicha intencionalidad impresional de la hylé pri-
migenia presenta ya el germen del que puede considerarse el rasgo
central de la intención: el estar-dirigido-a, pero en este nivel tan solo
como un mero tender-hacia instintivo que genéticamente precede y
que se encuentra en la base de la intencionalidad de acto entendida
como el tender-hacia un objeto. «En este sentido, es la afección una
“intencionalidad instintiva de impulsos” [...] donde el impulso ins-
tintivo es la pre-forma del acto genuino» (Rabanaque, 1998: 105).
Por su parte, la cinestesia sensible (de orden inferior) sería un hacer
preyoico, unas efectuaciones involuntarias como modos preactivos
del ulterior yo hago, tomado ante todo como posibilidad práctica.
Si retrocedemos ahora al nivel más originario de la vida de con-
ciencia, encontramos que esta primera (auto)constitución, la más
radical, se ubica justamente como la temporalización y ordenación
de la sensación, ya que al ámbito propio de la inmanencia (cuya
forma es la del tiempo fenomenológico) pertenece también, necesa-
ría e incondicionadamente, un cierto entorno hilético. Husserl afir-
ma, en efecto, que en el tiempo inmanente no hay ningún ahora sin
protoimpresión hilética, la cual, como sabemos, luego se convierte
en las modificaciones retencionales y protencionales de la vida que
constituyen las unidades sensibles duraderas (es decir, las propias
vivencias y fases vivenciales). Pero lo más importante aquí es que
«no hay ningún trecho temporal hiléticamente vacío» (Husserl,
2001: 282). Sin sensaciones no hay, entonces, inmanencia. ¿Acaso
puede haber sensaciones sin referencia a un cuerpo?
Lo anterior aproxima, por lo demás de una manera muy suge-
rente, la posibilidad de establecer alguna analogía entre el ámbito
prerreflexivo, que se revela en la constitución del propio cuerpo
(especialmente en el ámbito de las sensaciones táctiles), y aquel
sentir (que a la par e indisociablemente es un sentir-se) con el que
Husserl caracterizó, desde el año 1911, la conciencia última forma-
dora de tiempo (más tarde denominada presente viviente) (Husserl,
2002:128).
Indudablemente, para Husserl la conciencia es ya una conciencia
encarnada; mi cuerpo, en cuanto cuerpo vivido como propio, no
es ni puede ser considerado un verdadero objeto, una parte o un
mero momento más del mundo. Pues, para interpretarlo como tal,
deberé, ante todo, dejarlo de considerar desde la vivencia original
que, efectivamente, tengo de él; y echar mano de una serie de idea-
lizaciones que, con todo, supone siempre la base previa que ofrece
dicha experiencia del todo peculiar. Mi cuerpo, en cambio, es mi
haber, como lo son también, por otra parte, mis propias vivencias,
en cuyo inevitable pasar no me agoto, pero sin las cuales no soy ver-
daderamente nada. O como mi haber es mi propio pasado, aunque
lo haya olvidado, pero a través del cual me autoheredo, como el yo
habitual que, efectivamente, soy al perseverar en un estilo propio y
personal de ser.
El cuerpo vivido, en suma, si no puede decirse ya trascendental,
al menos se revela como lugar de pasividades en el que se forjan los
estratos más elementales de la vida de conciencia y, a través de ellos,
una suerte de cogito prerreflexivo, preintencional, prefenoménico y,
al fin y al cabo, carnal. De ahí que los cuidadosos análisis de Husserl
sobre la problemática que nos ocupa nos permitan considerarlo en
justicia el primer fenomenólogo de la carne.
Por su parte, la fenomenología francesa, que haría suyo el tema
del cuerpo vivido como propio, radicalizaría también aunque en
una doble dirección francamente divergente, dicha meditación. Por
un lado, al acentuar la intencionalidad entendida como aquel ser en
medio de las cosas, colisión que caracteriza la estructura más funda-
mental de la conciencia como conciencia de... y que, interpretando
la carne como apertura originaria de mundo que precede y que fun-
da toda distinción que pudiera hacerse ulteriormente entre sujeto y
objeto, llega al extremo de expresarse en términos de un cierto con-
sagrarse al mundo, con el que el cuerpo fenoménico se halla com-
prometido, siempre ya, de manera prepersonal y anónima. Tal es la
conocida vía seguida por Maurice Merleau-Ponty.
Si, en cambio, se privilegia el punto de mira que se aboca a la
elucidación del cuerpo prefenoménico y las capas de vida preinten-
cionales y preobjetivas, lo que se enfatizará será, por contraste, el
ámbito de la pura inmanencia que se autorrevela como vida y de una
manera del todo inmediata en el sentir. Este será el camino seguido
justamente por Michel Henry. Pero la consideración de ambas vías
de interpretación y su raíz común, a pesar de todas sus diferencias,
la deberé desarrollar en un trabajo ulterior.
B i b l i o g r a f í a
H u sserl, Edmund (1993): Phdnomenologie der Instinkte, Phaenomeno-
logica 128, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers.
— (1997): Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía feno-
menológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la
constitución, Antonio Zirión Quijano (trad.), México: UNAM/Instituto
de Investigaciones Filosóficas.
— (2001): Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917-18),
Husserliana XXXIII, Rudolf Bernet y Dieter Lohmar (eds.), texto 15,
Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
(2002): Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo,
Agustín Serrano de Haro (trad.), Madrid: Trotta.
L e e , Nam-in (1993): Edmund Husserls Phanomenologie der Instinkte,
Phaenomenologica 128, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Acade-
mic Publishers.
Rabanaque, Luis Román (1998): «Alteridad, cinestesia, tiempo», Escritos
de Filosofía, año xvii, núms. 33-34, Buenos Aires.
Това преживяване принадлежи на едно
аз, което не се разгръща по същия начин, както всички негови преживявания и съдържания на съзнанието непременно се разгръщат. И там (във връзката между
тях) постоянно се намира предварително дадена психическа основа, „множествено същество, насочено към него, или движено“ (Хусерл,
1997: 325).
Към този субстрат на хищничеството (който се отнася до другия субстрат на фиксирано регулирания навик), наред с природата на психическия живот,
непосредствено принадлежи нисшият сантиментален живот, импулсивният живот, но също така, по определен начин, функцията на
аз-а да се обърне към това, което го засяга и го подтиква, и, следвайки това, функцията на
вниманието, която е собствено егоична. Тази функция на вниманието, следователно, образува моста към специфичното битие-аз и живота на аз-а.
Ако разгледаме тогава личностното аз във връзката на неговото развитие, ще открием две нива, двойна субективност, така да се каже. По-висшето ниво е специфично духовно, пластът на аз-а на
действията: „Личното аз се конституира в първичния генезис не само като личност, определена импулсивно, от самото начало и винаги водена също от първични инстинкти
и пасивно следваща ги, но и като висше аз, автономно, свободно действащо, ръководено по-специално от мотиви на разума, не просто теглено и несвободно“ (Хусерл, 1997: 303).
И това се случва по такъв начин, че „собствената личност пребивава в аз-а като субстрат на решенията, а не в аз-а на просто (пасивни) способности“ (Хусерл, 1997: 383). Но без второто, първото просто не би съществувало. За да разберем по-добре горното, е необходимо да си припомним предложението на Хусерл относно Аз-а, взет като субект на
11 Защото „Аз-ът не произлиза предимно от опита – в смисъл на асоциативна аперцепция – [...], а от живота (то е това, което не е за Аз-а, но самото то е Аз-ът)“ (Хусерл, 1997: 300).
способности, като например „Аз мога“, което в най-елементарните си пластове въвежда възможността за „Аз искам“, за волеви действия.
Всъщност, от най-първичната концепция за „Аз имам“ – „Аз имам телесните си крайници, аз имам контрол над тях“ – „Аз мога“ ще бъде изведено като първично съзнание за власт, субективна сила, способност – „Мога да движа крайниците си, мога да се придвижвам оттук до там и т.н.“ Ясно е, че това не е въпрос на
проста логическа възможност, а по-скоро, че това осъзнаване на собствената
способност възниква като модификация на неутралността на
практическите действия. По този начин, феноменологът посочва: „Не мога да желая нищо,
което не е съзнателно пред очите ми, което не е в моята
област, в моята способност“, но преди волята има
действие като импулсивно действие, което би ни дало последователността: Аз
правя (движа се импулсивно и неволно), следователно мога и
ще го направя (Хусерл, 1997: 305-306).
По същия начин тялото на волята, което като свободно
движещо се тяло е лична реалност, предполага като своя опора
естезичния пласт, предлаган от тялото, доколкото то е чувствително.
Е, самото тяло е мястото на всички пасивни синтези, тоест материя, hyle, и в този смисъл го откриваме като произход
на всяка промяна (или афектация) на това, което е правилно; следователно то води до
момент на изначална другост. Несъмнено това е моето собствено
тяло, което ми принадлежи и върху което имам непосредствен контрол в моите волеви действия, но в същото време е неоспоримо, че
то представлява първа степен на странност, поне доколкото
притежава, така да се каже, непрозрачен слой, върху който не мога свободно да имам контрол (което, между другото, е ключът към разбирането
защо не може да се каже, че тялото ми е аз, сякаш е абсолютна
идентификация).
Споменахме по-горе, че кинестезиите са, от една страна,
процеси на телесно движение, управлявани от аз-а (и в този
смисел, активни). Но, от друга страна, те ни позволяват да артикулираме операциите на пасивност, присъщи на темпоралността на съзнателния живот, която те мотивират. По този начин те функционират като динамична връзка, която свързва пасивността със спонтанността на истински възприемането на действията. Или, с други думи, кинестезиите трябва да се разглеждат като единството на афективност, свързана с усещането, и спонтанност, свързана с телесното движение. Сега, съвременните кинестезии се подчиняват на системата на прото-капацитета, да речем, кинестетичния капацитет. Тоест, наред с усещанията и чувствителните чувства, също на най-фундаменталното ниво на първичната чувствителност, вече съществува вид кинестезия (която Хусерл, поради липса на по-добър термин, нарича „чувствителни кинестезии“).
Нека добавим към горното, че „наред с хилетичното ядро на полетата на усещането, които са събрани заедно по силата на времевата форма, наложена от „живото настояще“, се осъществява определен „интерес“.
Няма коментари:
Публикуване на коментар