Съдбата на Рим: климат, болести и края на империя от Кайл Харпър (The Fate of Rome: Climate, Disease, and the End of an Empire by Kyle Harper)

Никола Бенин

Interweaving a grand historical narrative with cutting-edge climate science and genetic discoveries, Kyle Harper traces how the fate of Rome was decided not just by emperors, soldiers, and barbarians but also by volcanic eruptions, solar cycles, climate instability, and devastating viruses and bacteria. He takes readers from Rome's pinnacle in the second century, when the empire seemed an invincible superpower, to its unraveling by the seventh century, when Rome was politically fragmented and materially depleted. Harper describes how the Romans were resilient in the face of enormous environmental stress, until the besieged empire could no longer withstand the combined challenges of a "little ice age" and recurrent outbreaks of bubonic plague.

Историята, освен чрез ролята на личностите и процесите в във времето, се обяснява с влиянието на природните условия и на други, на пръв поглед, неисторически фактори, като болести, морала, начина на живот. Известна е теорията за „Цар Зима“, с която се обяснява победата на Русия над Наполеон и Хитлер. В този аспект в своето изследване „Прегледът на Съдбата на Рим: климат, болести и края на империя“ Кайл Харпър обяснява разрушаването на Римската империя с неблагоприятните природни условия и пандемиите. Тезата, която защитава убедително е, че при падането на Рим се наблюдава „триумфът на природата над човешките амбиции“.

В 400 година пр. Хр. в Рим живеят повече от 700 000 души. В града има 28 библиотеки, 856 обществени бани и 47 000 жилищни блокове. Това е най-големият град на Земята, бижуто на една империя, която контролира живота на една четвърт от населението на планетата. И въпреки това, в рамките на десетилетия тази изумително успешна империя се разпадна и в Рим остават да живея само 20 000 жители.

Причините, според Харпър, са пандемиите и естествените промени в климата, както и вулканични изригвания. Инфекциозни заболявания, като например едра шарка се разпространяват бързо през урбанизираната империя благодарение отчасти на построените пътища. Годините от 536 до 545 са „най-студеното десетилетие от последните 2000 години“, което довежда до недостиг на храна. Така чумата, промените в климата и войната обърнаха прогреса в хилядолетната история на Рим.

Флоренция без туристи

Никола Бенин

Encaustic on marble, portrait of a young man from a grave stele, with an inscription "ΘΕΟΔΩΡΟΣ ΧΑΙΡΕ" Theodoros Farewell

Nikola Benin, Ph.D

Nikola Benin. Persian Mythology

Nikola Benin, Ph.D

It developed in what is now Iran after about 1500 B. C. Zoroastrianism emerged in the region about a thousand years later. It held on to many of the earlier beliefs but added new themes, deities, and myths. The result was a mythology based on a dualistic vision: a cosmic clash between good and evil.The earliest information about Persian mythology comes from Avesta.

The driving forces of that mythology were two powerful gods, Ahura Mazda the creator, a god of light, truth, and goodness, and his enemy Ahriman, the spirit of darkness, and evil, created only destructive things such as vermin, disease, and demons.

The world was their battlefield.

The ancient Persian pantheon also included Mithras, a god associated with war, the sun, and law and order, who became the object of a widespread cult in the Roman empire. Anahita was a goddess of water and fertility. Verethraghna, a god of war and victory, appeared on earth in ten forms: as wind, a bull, a horse, a camel, a boar, a youth, a raven, a ram, a buck, and a man.

Zoroastrianism was one of the first belief systems to include a vision of the end of the world. Historians of mythology think that certain beliefs in the Jewish, Christian, and Islamic faiths probably grew out of Persian tradition.

Gholnar Ghal’e Khani – „I. Avesta Sources Zend-Avesta is the Zoroastrian's religious text, teaching the worship of Ahura Mazda in  the  context  of  a  universal  struggle  between  the  forces  of  light and  darkness.  In Zend-Avesta, Iranian national and epic stories are narrated. It is written in one of the ancient  Persian  languages,  and  except  for  Avesta  and  the  attached  manuscripts,  no other text is written in this language. Its written symbols and alphabets are based on a version  of  Pahlavi  writing  invented  in  the  reign  of  Sasasnian  dynasty  (3rd  to  17th A.D.).“

References 1. Afifi, Rahim.. Iranian Mythology and Culture in Pahlavi Texts. Tehran: Toos Publications, 1995.

2. Amozegar, Jaleh. The History of Iranian Mythology. Tehran: Samt Publications, 1988.

3. Bahar, Mehrdad. Resarch on Iranian Mythology. Tehran: Agah Publications, 1981.

4. Bartholemae, C. The Altiranisches Worterhuch. Berlin: 1975.

5. Campbell, Joseph. The Power of Myth. Trans. Abbas Mokhber. Tehran: Markaz Publications, 2002.

6. Christensen, Arthur. Les Kayanides. Kobenhavn: Fred. Host, 1931.

7. Curtis, Vesta S. Iranian Mythology. Trans. Abbas Mokhber. Tehran: Markaz Publications, 1994.

8. Eliade, Mircea. (1998). Avesta of Myth of Eternal Return.

 9. Ferdowsi, Abol Ghasem. Shahnameh. Trans. Helen Zimmern. New York: Harper and Row, 1962.

Karmen Vincente Dancing " 1921 By Kees Van Dongen

Nikola Benin, Ph.D

Nikola Benin. Alois Wierer (1878-1945), A View of Lesser Town from Vrtbovska Garden

Nikola Benin

Nikola Benin. Wallada was born in 1001, a daughter of a noble in Córdoba

Nikola Benin, Ph.D

Wallada was born in 1001, a daughter of a noble in Córdoba. She was not fit into stereotypical idea of a 'Moorish princess' . Wallada was noted for her fair skin, blue eyes and blonde hair – beauty she became notorious for, as she was famous for going out in public without a veil, and for wearing revealing fabrics. Local religious scholars condemned that kind of behaviour, yet they could not force her to conform. Some local stories say that she has had her verses embroidered on her tunic. Translations vary, but one is: 'I am fit for high positions by God and am going my way with pride. I allow my lover to touch my cheek and bestow my kiss on him who craves it'. hashtagPoetry was an essential part of Córdoban culture at the time, and members of the upper classes were expected to be able to express themselves in verse. With her wealth, hashtagWallada set up a poetry school for women in her father’s house. She also competed in the poetry competitions against male poets, where they would each provide an ending to an unfinished poem. At these particular competitions she met Ibn Zaydun. He was a member of the noble classes oponent family. It seems these two began their affair after 1031., the year the Caliphate of Córdoba collapsed.

Никола Бенин. Ницше "Нито сред мъртвите, нито сред живите нямам никого, към когото да се повторя като свой ..."

Никола Бенин

Да се пише на Ницше просто като художник,митолог, антагонист, визионер, протагонист, легенда, психолог, разрушител, грамотен, болен човек, пророк на настъпващите / и свиреп критик на отстъпващите / и, [като] мислител, философ, това може да бъде поучително и инициативно, интересна задача за „научните работници“. И все пак, съществената част е: да пишеш на Ницше е доста неприлично, извратено и абсурдно. Целта е да може да пише [заедно] с него или „отвъд“ него. И все пак, бидейки в състояние да се съобрази с това, човек трябва да бъде безусловно отдаден на истинността в рамките на единствеността, в самотата, в единството [Einsamkeit]. Съвместнот сливане на „емоциите“ с това изключително самодостатъчно чувстване е единственото място на всяко възможно “съседно ’с Ницше. "Нито сред мъртвите, нито сред живите нямам никого, към когото да се повторя като свой ...", пише Ницше в едно от известните си писма, предназначени за приятеля му Франц Овербек, (август 1886 г.) Все пак трябва да се запитаме какво е писането? В своя драстичен режим и в своето [много собствено] радикално намаляване до това (много) неизбежно: писането е своеобразен начин на задържане на мислите в изнуденото Мълчание. ? В своя драстичен режим и в своето [много собствено] радикално намаляване до това (много) неизбежно: писането е своеобразен начин на задържане на мислите в изнудената Мълчание.

Да четеш книга е като да обуеш обувките на свободата (Ler um livro é como calçar os sapatos da liberdade)

Никола Бенин

Ler um livro é como calçar os sapatos da liberdade ... livra-nos da ignoância .. E leva-nos a outros mundos ...

Никола Бенин. Херцеговина

Никола Бенин

Колоната на Траян в Рим

Никола Бенин

Изсечена от мрамор, гравирана със спирален фриз, представящ походите на императора, колоната на Траян се извисява над Рим със своите 38 метра височина. Каменният дневник на бойните действия разказва в 155 сцени за победите на Траян над коварния, но доблестен враг – даките.

Между 101 и 106 година император Траян води бойните действия на десетки хиляди римски воини в дивата и сложна за водене на битки Дакия. По време на походите легионите на няколко пъти пресичат Дунав, като им се налага да построят най-дългия мост, който тогавашните технологии позволяват да се построи. Печели две разгромни победи над мощен противник, на неговата гориста и планинска територия – място, напълно неподходящо за римския начин на водене на битки. И накрая без никаква снизходителност изтрива варварската империя от картата на Европа. Унищожението е безмилостно, като историците твърдят, че от многобройния народ, населявал Дакия, оцеляват по-малко от 10 хиляди души.

Летописците хвалят завоеванията, като изброяват трофеите от военната кампания: 165 хиляди килограма злато и 331 хиляди килограма сребро, и естествено, присъединяването на обширната плодородна земя на новата римска провинция Дакия.

Траяновата колона е един от големите и важни монументи, надживели възхода и падението на Рим. В основата на колоната има врата, която води в зала, където са се намирали златни урни с праха на император Траян и съпругата му Помпея Плотина. През 1588 година статуята на Траян на върха на колоната е заменена по заповед на папа Сикст V със статуя на св. Петър, която и до днес увенчава колоната.

Мраморният трон на Евридика (баба на Александър Велики)

Никола Бенин

Мраморният трон на Евридика (баба на Александър Велики) вътре в двукамерната македонска гробница, 340 г. пр.н.е. Айгай (Вергина), Македония, Гърция. Запазени са множество издълбани и рисувани орнаменти предимно на гърба на трона, на който са изобразени Плутон и Персефона.

Никола Бенин. Златен диск с релефен бюст на богинята Атина (Ancient Greek gold hair net with relief bust of the goddess Athena)

Никола Бенин

Древногръцка златна мрежа за коса с релефен бюст на богинята Атина. Тесалия, 240-100 г. пр. н. е. Музей Бенаки, Атина

Ancient Greek gold hair net with relief bust of the goddess Athena. Thessaly, 240-100 BC Benaki Museum, Athens

Никола Бенин. РАЗКАЗЪТ „ДРУГОСЕЛЕЦ“ ОТ ЙОРДАН ЙОВКОВ И/ИЛИ ПРОЯВЛЕНИЕТО НА ДРУГОСТТА

РАЗКАЗЪТ „ДРУГОСЕЛЕЦ“ ОТ ЙОРДАН ЙОВКОВ

И/ИЛИ ПРОЯВЛЕНИЕТО НА ДРУГОСТТА

Никола Бенин

Изследванията върху богатото откъм нравствено-естетически

измерения творчество на Йордан Йовков и в миналото, и в по-

ново време митологизират Йовковия хуманизъм. Литературовед-

ският дискурс се обръща преди всичко към духовните реализации

на състрадателния човек, като улавя предимно етичната доми-

нанта в неговите разкази. Добрият, сърдечният и отзивчивият чо-

век е видян било то чрез из-ричането и в-ричането в „благород-

ната лъжа“ („По жицата“), било чрез носенето на радост на хо-

рата („Последна радост“, „Песента на колелетата“), било чрез ми-

лосърдната постъпка („Серафим“, „Другоселец“). Създава се

един модел за анализ, към който, особено в периода на класово-

партийния подход към литературата, се нагаждат отделните иде-

ологически тълкувания на текста. Съгласно идеята за насаждане

на колективистично мислене и съзнание Йовковите разкази се

интерпретират предимно откъм единението, сплотеността и дори

едномислието на хората, принудени да се борят с тежките, неху-

манни условия на обществената действителност. Намеренията на

автора, неговите „хоризонти“ (според постановките на Гадемер)

не се сливат с оценъчните хоризонти на литературната критика,

която умишлено и тенденциозно налага на читателя определена

рецептивна норма. „Литературната комуникация“ (Сапарев), ко-

ято се осъществява, е недиалогична и не-интерсубектна.

Ето защо четенето и декодирането на структурно-семантич-

ната конкретизация на Йовковия художествен свят, непрекъснато

провокиращ със своето проблемно-естетическо богатство, несъм-

нено трябва да се осъществява в един непрекъснат диалог на гра-

ницата на неговото звучащо и премълчавано слово и нашите

представи и истини за живота и действителността. Самият творец

казва, че „думата е страшно нещо”; следователно не трябва да из-

пускаме от полезрението си номинативния акт. Образно-емоцио-

налната авторска реч формира смислогенериращи центрове, ко-

ито обективират една конвенция, едно фокусиране на писателс-

кото присъствие и разбиране на човешката екзистенция за проя-

вяващите се тенденции в социалния живот на българина през 20-

те години.

Редица възлови конструкти в разказа „Другоселец“ привли-

чат вниманието ни, поставят читателското ни разбиране в диало-

гична ситуация по отношение на конвулсивното проникване на

27

алиенацията в душата и поведението на патриархалния човек по

онова време. Пред нас се открива трансформирането на съдружи-

ето и общностното битуване в разноречие, разделение и дори

противопоставеност.

Още самото заглавие предпоставя идването на чуждото,

рзличното във вековно установеното и устроено общежитие в се-

лото. В значението си на ключова дума в конструктивна позиция

тя не само маркира един от персонажите в образната система, но

и проблематизира другостта в претенциите на колектива за ця-

лостност и еднородство. Обикновено заглавието определя или

тематичните измерения, или идентифицира централния персонаж

в литературната творба. Обособеният извън текста социокулту-

рен индекс не потвърждава обаче в този разказ такова творческо

предвиждане и осмисляне на субекта. Другоселецът не е центра-

лен персонаж, той е поставен в белетристичния фокус във вто-

рата половина и преди всичко в поантата на Йовковото произве-

дение, за да подчертае и конституира самотата и безпомощността

на чуждия човек в чуждо село.

Целият текст е в книгата

Бенин, Н. Българска литература. Критически прочити. Т. II. Русе: Издателски център при Русенски университет „Ангел Кънчев”, 2015. ISBN 978-954-712-632-9.

От самото загла-

вие на разказа до неговия впечатляващ, покъртителен завършек

героят е чужд, несвой сред близки по съдба и начин на битуване

хора.

В границите на белетристичния текст ние сме свидетели на

аномалиите в нравствения индекс, на нарушаването на хармони-

ята между индивидите в традиционното общество, на скъсването

на изконните, стародавни връзки в патриархалната задруга. Така

че проявлението на другостта включва в себе си не само обичай-

ното социокултурно разграничаване на селяните от едно село със

селяните от друго село, но и вътрешното напрежение, несговор-

чивостта и разединението между самите съселяни.

Разколебаването на устойчивите нрави и реакции е ситуирано

в на пръв поглед затворено пространство и циклична повто-

ряемост на времето. Хронотопът като че ли е типичен за битието

на хората в патриархалната общност. Отличавайки обаче знаците

на действителността и моментите в протичането на времето, ще

забележим, че пространството се отваря и хронологичната повто-

ряемост се трансформира в безкрайна протяжност. Кръговото,

затвореното пространство, „цикличността“ на архетипа, отгова-

рящи на колективното мислене, чиито корени са в митологичното

съзнание, добиват нови, нетрадиционни измерения. Светът, под-

реден в съзнанието на патриархалния човек, се променя, изменя

се и окръжаващата го действителност и повторяемостта в темпо-

ралната система. Другостта трайно и повсеместно доминира в

семантичните ходове на текста.

Йордан Йовков майсторски и неповторимо изгражда компо-

зицията на разказа, като структурира конфигурация, адекватна на

разколебававането на устойчивите представи и настъпилото от-

чуждение в душите и поведението на хората. Денотатът в първо-

то изречение е кръчмата, а конотатът – празник. „Като на всеки

празник кръчмата се пълнеше с хора“. Нашите очаквания са за

всеобща веселба и разтушаващо пиршество, които обаче са раз-

венчани в хода на повествованието. Като център на селото кръч-

мата е средищен знаков определител, който съсредоточава непо-

силното усилие на съселяните за разбирателство и добруване. В

началото на разказа външният свят е видян през нейните отворе-

ни прозорци; той сякаш е погълнат от нейната обемност. „Такава

зеленина е навън, че и в кръчмата като си седи човек, пред очите

му играят зелени кръгове“. Създава се асоциация за затвореност

на полето около селото. Представата за херменевтичност на мак-

29

рореалността в микросредата образно се конкретизира и със сло-

восъчетанието „зелени кръгове“.

Реещият се поглед се губи из зеленината навън, без да обозре

и по този начин да очертае орбитата на селото. То, като стабилен

и изконен топос за битуване, не се възприема в неговата цялост,

не е идентифициран с границите на социалното пространство.

Неговата аморфност лишава патриархалния човек от овладяния

универсален колективен опит, култура, взаимозависимост и вза-

имопомощ. Дестабилизацията на селската реалност довежда и до

дестабилизация на човешкото колективно съзнание и общностно

поведение. В архитектониката на текстовото цяло селото отсъст-

ва като защитено пространство, предразполагащо селяните да

живеят в хармония с другите и средата, да се чувстват уютно и

неуязвими от зли сили и външни интервенции. Само няколко къ-

щи са откъслечни и едностранни индикации за съществуване на

битийното средище. „Някои селяни си ходиха вкъщи“. Селото ка-

то място за живот е по-скоро мислено, отколкото реалност.

Ако в началото на разказа чрез кръчмата външната действи-

телност, отъждествяваща се с полето (космоса на селянина), е об-

хваната, концентрирана и видяна от една обща гледна точка, ко-

ето е характерно за стародавните митологични, а по-късно и пат-

риархално-родови представи за света като цялостност, в края на

текста пространството добива квазивертикални измерения. След

като ни е представил самотата и отритнатостта на другоселеца,

Йордан Йовков обобщава: „Гледаше го едно око, голямо, пре-

пълнено с мъка, и вътре в него светеха лъчите на звездите“.

Целият текст е в книгата

Бенин, Н. Българска литература. Критически прочити. Т. II. Русе: Издателски център при Русенски университет „Ангел Кънчев”, 2015. ISBN 978-954-712-632-9.

Представената структурно-семантична концепция в разказа

дава възможност да разгледаме проявлението на другостта и в

друг ракурс, извън пречупените време-пространствени симетрии.

Разграничаването и разделението се осъществяват и вътре в селс-

ката общност чрез поведението и разноречието на хората в кръч-

мата.

Селяните са групирани в различни конфигурации, учредя-

ващи автономни интегрирани позиции и отношения към битието

и духовната традиция. На една маса е групата около кмета: „На

една страна кметът и няколко близки негови хора приказваха за

политика“, на друга маса е дядо Иван с неговите слушатели, ко-

ито невинаги се съгласяват с него и предимно му противоречат:

„На друга маса дядо Иван, забравил вече кавгата, разказваше.“

Пиян, настръхнал и отделен от всички е Торашко.

Неговата другост е изведена в няколко посоки. Сред всичките

селяни той не се труди на полето, а изкарва прехраната си като

каменар. Неговата къща не е сред другите, а „горе на баира“. Са-

мият той казва, че живее в Порт Артур, и когато е много пиян,

произнася това име като Портартър. Чуждата, несвойствена но-

минация също институционализира различието в общността.

Единствен от всички Торашко нарича другоселеца „братко“ и го

целува по едната буза, което дава основание на другите да го на-

рекат Юда. Несъмнено сме свидетели на едно пресемантизиране

на библейския текст. Човекът, който проявява благородство, ко-

ето обаче е в разрез с интересите на колектива, е определен като

предател. Думите и поведението на героя също са противоречиви,

оправдани от пиянството му и от цялостния замисъл на творбата.

Той се изживява от хуманното деклариране и ритуалния жест на

целувката („Ох, братко, братко! От тебе ли намериха да искат па-

ри, братко!“), до интериоризацията на Аза и прокламираното от-

чуждение: „Не ща да знам никого! Аз живея в Портартър.“

Така посредством цялостната структурно-семантична орга-

низация на художествения текст Йордан Йовков показва раз-

личните проявления на другостта и по този начин проблемати-

зира екзистенциалното отчуждение на човека от традиционния

колектив. И по този начин талантливо и неподражаемо въвежда в

нашата белетристика през 20-те години модерното легитимиране

на самотния човек с неизлечимото чувство на болка, отделеност и

незащитеност. Именно проникването на несгодите, трагедията и

32

противоречията на външния свят в дълбоките дебри на човешката

душа е същностен белег на Йовковото творческо осъзнаване на

съществуването и страданието на отделната личност.

––––––––––––––––––