НИКОЛА БЕНИН - ПРЕДСЕДАТЕЛ НА БИРЕНААТ ПАРТИЯ В РУСЕ: Стела, изобразяваща сирийски наемник, който пие бира

 НИКОЛА БЕНИН

Тази стела показва използването на сламката, направена с укрепващ триъгълник при завоя, както е показано тук, с груб филтър в края на бутилката за бира, за да изсмуква бирата от бутилката, като по този начин се избягва плуването на малца отгоре.

Около 1351 - 1334 г. пр.н.е., по време на управлението на Аменхотеп IV-Ехнатон.

"MEDIEVAL AND MODERN UNDERSTANDING OF SYMBOLISM: A COMPARISON" BY GERHART B. LADNER

 НИКОЛА БЕНИН

DURING THE LAST HUNDRED YEARS research on symbols and myths has greatly expanded and has produced authentic insights, especially in the general science of signs, called semiotics, and in linguistics, psychology, and anthropology. It would appear worthwhile to ask if and how the emerging new methods, in particular those of the structuralists, can be related to the study of medieval symbolism. The first part of this paper will address the question in a general way; the second and larger section will deal with one particular group of symbols. I The Greek noun "symbolon" is derived from the verb "symballein," meaning "to throw together, bring together, put together," also "to collect" and "to compare." It is important to realize that in classical Greek "symbolon" was at first literally related to a "drawing together." In a meeting or party the symbols could be contributions to a shared meal.1 In the control mechanisms of a contract, the two parts of a token, which were to be separated by the contracting parties and brought together again, were called symboland had the function of tallies.2 In both cases there is an element of contrast (there are at least two "partners" in a party or in a contract) and an element of likeness (the "partners" share a purpose or the "parts" fit together). Thus even the earliest terminology implied that the symbol is different in some ways from that which it represents and nevertheless in some ways similar or * This paper is a revised and annotated version of the presidential address delivered on April 14, 1978, at the Annual Meeting of the Mediaeval Academy of America, held at Yale University. 1 Liddell and Scott, Greek-English Dictionary, s.v. a6gP4okov I, 3, also s.v. cwgp4oxi III. 2 Ibid., s.v. a6j43okov I, 2. For a fuller history of the Greek term to the fourth century A.D., see W. MuIri, ?YMBOAON: Wort- und sachgeschichtliche Studie, Beilage zum Jahresbericht uber das Stadtische Gymnasium in Bern (Bern, 1931); cf. also M. Schlesinger, Geschichte des Symbols (Berlin, 1912; repr. Hildesheim, 1967), pp. 5 ff. 223 224 Understanding of Symbolism even one with it.3 These are general traits of symbolism to which I shall have to return more than once. All the various meanings that we still attach to the term symbol go back to pagan or Christian antiquity. The Fathers of the Church used the term in two senses. They spoke of a Symbol of the Christian Faith, by which they meant the Creed. It was a "drawing together," a summary and token, of the main truths and doctrines of Christianity.4 This remained the principal meaning of symbol in the medieval West; it is still important in Christian theology and liturgy, above all in the so-called Symbols or Creeds of the Apostles and of the Councils of Nicaea and Constantinople.5 The second meaning of symbol that was current in early Christian times has much wider applications, and it is the one that is chiefly relevant for our topic. Here symbol is very close to, or even synonymous with, semeion, signum, sign - Origen says that whatever happens in an unexpected or strange way in Holy Scripture is a "semeion kai symbolon," a sign or symbol, of something else, namely of something beyond the realm of sense experience.6 "Symbolon" as a term that means a sign with deeply spiritual and even mystical meaning appears full-fledged in the Greek Christian world around the year 500, in the works of the great unknown who calls himself Dionysius the Areopagite. The title of the second chapter of his treatise On the Heavenly Hierarchy announces its contents by stating that the divine and heavenly fittingly appear also in symbols which have no obvious likeness to those exalted realms.7 The meaning of the whole chapter is that since God is so high above human conception, it may be more revealing to express the divine and heavenly by phenomena taken from the lower reaches of the created cosmos than it is to choose symbols that superficially seem closer to God. Thus, using biblical symbolism, he says that not only the light of the sun or the stars, but also a wild animal, such as a lion, or a stone rejected by a builder, may be symbols of Christ.8 3 For the distinctness of similarity and unity, and related distinctions of analogy from participation and metaphor from metonymy and synecdoche, see below, passim. 4 For symbolon as password, formula of belief, and sacrament in the non-Christian mystery cults of antiquity, see Muri, op. cit., pp. 39 ff. 5 See J. de Ghellinck, Les recherches sur les origines du symbole des ap6tres = Patristiquet moyen dge, 1 (Gembloux, Bruxelles, Paris, 1949). 6 Origen, InJoann. 13.60, PG 14:521: o6ic ?aTI Tt icapd6o4ov yev6gevov b Tf Ipawpi, B tin ?atI crl0tov i(at Ct3o0k0ov ?t?poI) iap6 T6 aia0iTb5 y8y8vnIvov. 7 Ps.-Dionysius, De coelesti hierarchia, cap. 2, PG 3:136: 'Ott irpvr6vTOq Ta 0?ta Kai oip&vta icai 6ta Tdv 6vojioiov carutp6kov &1cpaiv8tw. 8 Ibid., p. 144 C ff.: Kai icoT? gtv ai)Tiv (i.e., divine government) &ir6 Tb patvogvOv Ttijov igvorkntv, bvO fjklov 6tratocnfvi (Malach. 4.2), bS 'acTpa T6v ?&4ov (Apoc. 22.16) ... noTt 6& &i6n T6V ?a TOV . . . bS Xi0ov ?arLpoyovlatov (Ephes. 2.20). 'Aa& Kcai 0nptogioppiav a6tf irpiTi0?acnt, ical Xo0VTog a)TD ical ir6v0rpog i66t6lTa nept6nTmtooc (Osee 13.7) . . . (145A) O66?v O?V &TOlOV, ?i ical T6q OUipavia' o6OiaO 'Cy T6)V &6RgPaiVO1)a6V &vogioiov 6jioioTfToV &vwRX6TToai. . . . This kind of argumentation is symptomatic for the influence of Proclus on the Pseudo-Dionysius. See R. Roques, L'univers dionysien (Paris, 1954), p. 115, J. A. Coulter, The Literary Microcosm: Theories of Interpretation of the Later Neoplatonists (Leiden, 1976), p. 50; J. Pepin, "Aspects theoriques du symbolisme dans la tradition dionysienne," Simboli e simbologia Understanding of Symbolism 225 I shall cite only one Latin commentator on the Areopagite, from the twelfth century, Hugh of St. Victor.9 A text from Hugh's commentary on the Heavenly Hierarchy is quite characteristic of the medieval understanding of symbolism: "A symbol is a collecting of visible forms for the demonstration of invisible things."'10 "Collecting" translates collatio, which itself is an almost literal translation of the Greek symballein. In the examples from Origen, Pseudo-Dionysius, and Hugh of St. Victor, symbols are understood to form a bridge between the experience of the senses and that which lies or reaches beyond. In this understanding symbols are referred ultimately to the coexistence of similarity and dissimilarity between creatures and God, which the Middle Ages conceived as the analogy of being.1" This was one of the two principal medieval ways to think of the world-God relationship, the other being participation tending toward unity. Except in the context of the Pseudo-Dionysian tradition, however, the Latin term "symbolum" was rarely used in the Middle Ages to refer, not to the Creed, but to the more general concept of symbol. Apparently other terms and concepts were considered more appropriate for this meaning in the Latin West. The most important of these was the term "signum," sign. For Origen sign and symbol could be synonymous terms. In St. Augustine's De doctrina christiana the term signum completely absorbed the meaning of symbol.12 Among the several fundamental distinctions that Augustine made in this connection, two are most important. The first is the distinction between signa naturalia and signa data,13 the latter being "given," that is to say, instituted by man or by God. In the Middle Ages, man-made signa data are, for example, the so-called insignia, political or ecdesiastical signs of rulership or office such as royal or imperial crowns, sceptres, mantles, etc., episcopal and papal mitres, tiaras, staffs, and liturgical or nonliturgical nell'alto medioevo, Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo 23, 1 (Spoleto, 1976), pp. 33 ff. 9 For the earlier use of the Pseudo-Dionysian term symbol by John Scot, see M. Cappuyns, O.S.B.,Jean Scot Erigeme (Louvain, 1933; repr. Brussels, 1964), p. 295, notes 1 and 2, and E. De Bruyne, Etudes d'esthetique medievale, 1 (Brugge, 1946), pp. 342 ff.; Pepin, op. cit., passim. 10 Hugh of St. Victor, Commentar. in Hierarchiam Coelestem S. Dionysii Areopagitae 2 (to cap. 1), PL 175:941B: "symbolum est collatio formarum visibilium ad invisibilium demonstrationem." 11 That in the analogy between God and creatures similarity can never be so perfect as to "catch up" with dissimilarity, was expressed as follows in the Acts of the Fourth Lateran Council (1215), cap. 2, Denzinger-Umberg, Enchiridion Symbolorum, 21st-23rd ed. (Freiburg i. B., 1937), 202: ". . . quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda." 12 See especially De doctrina christiana 1.4 (1.2.2), CSEL 80, p. 9; 2.1-5 (2.1-3.4), ibid., pp. 33 ff.; 2.32 f. (2.10.15), ibid., p. 42; 2.57-65 (2.16.23-25), ibid., pp. 49 ff. (on the various kinds of signa translata and on symbolical numbers); 3.87-91 (3.29.40-41), ibid., pp. 103 f. (on tropes). See also J. Chydenius, "La theorie du symbolisme medieval," Poetique 21 (1975), 322-327. '3De doctrina christiana 2.2, p. 34: "Signorum igitur alia sunt naturalia, alia data. Naturalia sunt quae sine voluntate atque ullo appetitu significandi praeter se aliquid aliud ex se cognosci faciunt, sicuti est fumus significans ignem"; 2.3, ibid.: "Data vero signa sunt quae sibi quaeque viventia invicem dant ... et signa divinitus data quae scripturis sanctis continentur, per homines nobis indicata sunt, qui ea conscripserunt."

Speculum, Volume 100, Number 1 (2025)

 Никола Бенин

CONTENTS:

Introduction: Medieval Studies and Its Institutions -- Roland Betancourt and

Articles

Medievalists in the Mirror: Looking Back to the World of 1925 and Its Legacy -- Carol Symes, Renée R. Trilling, and D. Fairchild Ruggles

Anglo-Saxonism and Indigenous Dispossession: Land-Grab Universities and the Emergence of Medieval Studies -- Sarah LaVoy-Brunette (Ojibwe) and Dusti C. Bridges

Society for Medieval Feminist Scholarship and Medieval Studies: Our Institutions, Our Selves; Our Past, and Our Future -- Melissa Ridley Elmes and Nicole Lopez-Jantzen

Why, Sometimes We’ve Believed Six Impossible Things Before Breakfast: The BABEL Working Group -- Eileen A. Fradenburg Joy and Myra Seaman

In Praise of Collectivity: Why Radical Solidarity Is Our Only Hope -- The Material Collective

Roundtable

Concluding Roundtable: Crisis and Optimism -- Roland Betancourt and Karla Mallette

Seeking a Radical Collaboration for the Future of Medieval Studies -- Tarren Andrews

Periodization as Strategy and as Method -- Alexander Beecroft

Where Is Medieval Art in One Hundred Years? -- Shirin Fozi

The Mediterranean Seminar -- Sharon Kinoshita

Medieval Worlds in a Digital Future -- Ali A. Olomi

Better Early Than Late: Early Global Studies at a Public University -- Zrinka Stahuljak

Medievalist Fandoms, Alternative Histories -- Anna Wilson

Book Reviews

"Партенопа" (Parthenope, 2024, Италия/Фарнция)

 Никола Бенин

"Партенопа" (Parthenope, 2024, Италия/Фарнция) на Паоло Сорентино.В ролите: Челесте Дала Порта, Гари Олдман, Стефания Сандрели, Луиза Раниери, Изабела Ферари, Силвио Орландо.

Партенопа е една от шестте сирени в гръцката митология, известна с девичия си глас. Според легендите тя е основала Неапол, столицата на барока, един от най-примамливите и потайни градове в света. Но Партенопа е и героинята на Паоло Сорентино в едноименния филм – пленителна неаполитанска драма, апология на красотата, изящен трактат за магията на кинематографията.

Партенопа е загадъчна и безгрижна наглед изкусителка, която се наслаждава на свободата и младостта си. Родената в Неапол девица се отличава с неустоима красота и спира дъха на всеки срещнат. Тя знае, че „красотата е като войната – отваря всички врати“, но това не ѝ е достатъчно. Разговорите ѝ със застаряващи актриси, които според обществото вече не са в разцвета на силите си, разкриват природата на нейните собствени желания. Стремежът на Партенопа да се посвети на академична кариера като антрополог я води при сприхавия професор Девото Марота.

2024 - Номинация за „Златна палма“ на кинофестивалa в Кан.

"Leviathan" by Thomas Hobbes

 НИКОЛА БЕНИН

"Leviathan" by Thomas Hobbes is a philosophical treatise that explores the nature of humanity, society, and politics. While not a novel in the classical sense, "Leviathan" presents a profound and provocative examination of the human condition, revealing a struggle that is both timeless and universal.

The struggle at the heart of "Leviathan" is the inherent conflict between individual human nature and the need for social order. Hobbes argues that humans are fundamentally self-interested, driven by their passions and desires, and that this self-interest inevitably leads to conflict and violence.

In the "state of nature," Hobbes's term for the hypothetical condition of humanity before the establishment of society, individuals are engaged in a constant struggle for survival, with each person seeking to protect themselves and their interests. This struggle is characterized by fear, mistrust, and the constant threat of violence.

However, Hobbes also recognizes that humans have a fundamental desire for security, stability, and peace. To achieve these goals, individuals must come together to form a social contract, submitting to the authority of a sovereign power in exchange for protection and security.

The struggle in "Leviathan" is thus the tension between the individual's desire for autonomy and self-expression, and the need for social order and stability. Hobbes argues that this tension can only be resolved through the establishment of a strong, centralized authority, which can maintain order and protect the rights of individuals.

"Дамата с хермелина" - един от шедьоврите на Леонардо да Винчи

 Никола Бенин

Коя е Дамата с хермелина? - един от шедьоврите на Леонардо да Винчи.

Момичето на портрета е Чечилия Галерани (Cecilia Gallerani), любовница на херцога на Милано Людовико Сфорца (Duke of Milan Ludovico Sforza)...

.

От всички женски портрети, рисувани от Леонардо да Винчи (Leonardo da Vinci), най-известна е Мона Лиза. Но „Дамата с хермелина“ също заслужава внимание. Като, че ли тя е по-красива от Джокондата, а също така за историята й се знае малко повече.

.

Дамата с хермелина (Dama con l’ermellino) е датирана около 1490 година. Картината е нарисувана с маслени бои върху дъска от орех. По онова време маслените бои са сравнително нова техника в Италия, но Леонардо да Винчи не се страхува да експериментира.

.

Коя точно е Дамата с хермелина?

С голяма степен на сигурност може да се каже, че момичето на портрета е Чечилия Галерани (Cecilia Gallerani), любовница на херцога на Милано Людовико Сфорца (Duke of Milan Ludovico Sforza), който е бил покровител на Леонардо да Винчи. По това време тя е била 16-17 годишна. Чечилия е от скромен произход, но отлично образована, говори свободно латински, свири, пише поезия.

Тя ражда син на херцога, но за брак Людовико Сфорца се спира на Беатриче д’Есте (Beatrice d'Este), която е от по-благороден род. Чечилия остава да живее в двореца още известно време, но след като съпругата на херцога разбира за връзката им, е принудена да напусне.

.

По-късно тя се омъжва за Людовико Чарминати, граф на Бергамино и ражда още четири деца. Тя е покровител на изкуствата и на нея се приписва създаването на първия салон на изкуствата, където артисти и художници се събират да обменят идеи.

.

Описание на картината "Дамата с хермелина"

Картината изобразява млада жена, тялото е извърнато надясно, а лицето – наляво. Подобно положение също е новост, въведена от Да Винчи. Погледът е насочен извън картината, към трети човек. Загадка остава към кого гледа тя. Изражението е неуловимо, едновременно усмихнато и меланхолично. Облеклото е скромно, в съответствие с произхода й. Косата е в прическа „чоазоне“, с плитка отзад и два кичура, плътно прилепнали по главата, прибрани с воал и лента.

.

В ръцете си жената държи хермелин, домашен любимец на благородниците, който носи много любопитна символика в конкретната картина. Животното е мускулесто, драпа нагоре по дрехата на жената към вниманието на наблюдаващия, с втренчен яркожълт поглед и е ясно, че трябва да му се обърне специално внимание.

.

Присъствието му може да се тълкува по няколко начина. Първо, хермелина е личен символ на херцог Сфорца и може би присъства в картината като вид печат за притежание, за да удостовери връзката на жената от картинката с него. Също, латинското наименование на хермелина е „Галей“, което насочва към името Галерани.

.

Подобна логика за нас изглежда някак далечна, но в други картини на Леонардо да Винчи има сходна заигравка. Не на последно място, в ренесансовата италианска култура хермелина се свързва с бременността, а Чечилия ражда сина си през следващата година, така че картината може би ознаменува факта, че тя вече носи детето на херцога.

.

Съществува и предположението, че тъй като хермелина е символ на чистота, Леонардо да Винчи леко е намигнал към разпуснатия характер на херцога. В момента картината се съхранява в музей в Краков, Полша.

Големите учени, поети и писатели на България преди Девети септември 1944 година

 Никола Бенин

Отляво надясно, първи ред: проф. Богдан Филов, Елисавета Багряна, Жюл Ромен, Дора Габе, Емануил Попдимитров, Анна Каменова, Владимир Василев. Втори ред: Константин Петканов, Сирак Скитник, Малчо Николов, Георги Цанев, Светослав Минков, Николай Лилиев, Илия Волен, Боян Болгар, Ст.Л. Костов, Асен Разцветников, Николай Дончев, Константин Константинов, Георги Райчев...

Славяно-гръцки речник на йеромонах Неофит Рилски

 НИКОЛА БЕНИН

Йеромонах Неофит Рилски съставя славяно-гръцкия речник за нуждите на преподавателската си дейност във Висшето богословско училище на Вселенската патриаршия на о-в Халки, където през 1847 г. е поканен за професор-титуляр на новооснованата там катедра по славянски език. Речникът излиза от печат в Константинопол през 1852 г. със заглавие „Христоматия на славянския език”.

Сега след повече от 150 години този речник е отново на разположение на гръцките студенти. Той заедно с наръчника по славянска граматика на професор Йоанис Димитриадис (Константинопол, 1950 г.) съставлява главната част на учебника по славянски език на доц. д-р Константинос Нихоритис. С този учебник се възстановява една стародавна традиция на обмен и сътрудничество между православните гръкоезични и славяноезични народи.

Съставителят доц. д-р Константинос Нихоритис е роден през 1955 г. в Дафни, Тива – Гърция. Завършил Атониадата (семинарията на Света Гора – Атон), той продължава своето образование в Софийската духовна академия при ректорството на Драговитийски епископ Йоан (по-късно игумен на Рилския манастир).

През 1987 г. Константинос Нихоритис защитава докторска дисертация към БАН в областта на славянската филология и книжнина. По-късно специализира старославянски език, палеография, старославистика и балканистика във Велико-търновския университет.

Понастоящем е преподавател в катедрата по балканистика на Западно-македонския университет - Козани, Гърция.

Димитър Молеров, български фолклорист, учител и революционер от Банско

 Никола Бенин

Димитър Молеров (в средата), български фолклорист, учител и революционер от Банско.

През учебната 1905/1906 г. Димитър Молеров е учител в българската гимназия в Битоля. След края на годината се преселва в Сливен, България. През 1907 г. в малко, провинциално вестниче, Молеров публикува неизвестен за изследователите му разказ, спомен. Една трагична и разтърсваща история за силата на българщината в Битоля, която днес би могла да бъде включена в учебниците по българска литература в гимназиалния курс.

Прочетете я @последователи, отнема една минута…

„Никола Заимовъ, синъ на бѣдни родители отъ пострадалото прѣзъ 1903 г. село Смърдешъ (Костурско), бѣше много скромно, срамежливо 17-годишно момче. Прѣзъ 1904-5 уч. год. бѣ свършилъ I класъ на Битолската българска гимназия, а прѣзъ 1905-6 уч. год. трѣбваше да постѫпи въ II класъ на гимназията, като издържи поправителенъ изпитъ по турски езикъ. Държа той изпита, ала безуспѣшно. Учителскиятъ съвѣтъ рѣши да остане да повтаря I класъ. Моли се ученикътъ, молиха се родителитѣ и роднинитѣ му за снизхождение, но нищо не помогна. Даде му се даже съвѣтъ – ако не ще, като възрастенъ, да остане въ I класъ, то да се залови за нѣкакъвъ занаятъ, при всичко, че най-голѣмото желание на момчето бѣше да слѣдва въ училище. Прѣзъ тая година директорътъ на гимназията (Наум Темчев - бел. моя) получаваше 223 лири турски годишно, а бюджетътъ, опрѣдѣленъ отъ Св. Екзархия за подържане бѣдни ученици бѣше 200 лири турски годишно. Сичкитѣ ученици въ гимназията бѣха 150 души, почти всички бѣдни. На най-бѣднтѣ и съ добъръ успѣхъ и поведение ученици се отпущаха по 2, 3 по 5 лири годишно и съ тия пари тѣ прѣкарваха цѣла година. Повечето ученици живѣеха въ тъмни, влажни дупки, безъ огънъ, безъ маса, безъ столове, безъ кревати, съ най-примитивни ламбички за освѣтление. Кой знае по какви причини, българскиятъ мѫжски пансионъ въ Битоля отдавна е закритъ. Въ Битоля има и сръбска прогимназия съ добрѣ уреденъ пансионъ. Въ сръбскиятъ пансионъ, ученикътъ живее въ прѣкрасно хигиенично здание, има чистъ, хубавъ креватъ, добра, питателна храна, два ката дрехи годишно, обуща, учебници и сички учебни пособия. Вратитѣ на сръбския пансионъ сѫ сѣкога отворени за всѣки български ученикъ Насрѣдъ нощь, дѣто казватъ, да отиде ученикътъ, ще го приематъ (безъ нѣщо да плаща, разбира се). Ала никой отъ битолскитѣ български гимназисти не напустна своето мизерно положение и не отиде въ толкова примамливия сръбски пансионъ. Никола Заимовъ постѫпилъ въ сръбското училище, дѣто го прѣименували „Заимовичъ“. Сички го осѫдиха и казаха: „Не ни трѣбватъ такива българи!“. Слѣдъ десетина дни, азъ вървѣхъ по улица „Широкъ сокакъ“, а насрѣща ми идѣше Никола Заимовъ, облѣченъ съ хубава пансионска униформа, много по-блѣденъ и по-замисленъ отъ по-рано. Азъ се зарадвахъ, че ще го срѣщна и разпитамъ, ала той, щомъ ме забѣлѣжи, прѣстори се, че не ме вижда и фана друга улица. Той отбѣгваше срѣщи съ сѣки познатъ нему българинъ. Момчето почна да вѣхне. Слѣдъ 4 мѣсеца Никола Заимовъ се помина….Нѣкой негов роднина фърлил въ Николовия гробъ учебника му по турски езикъ отъ българската гимназия.“

Откъс от интервю с Жан-Пол Сартр, публикувано в списание L'Arc през 1966 година

 Никола Бенин

Откъс от интервю с Жан-Пол Сартр, публикувано в списание L'Arc през 1966 г.:

„Жан-Пол Сартр отговаря“ (Jean-Paul Sartre repond).

— От ваша гледна точка младото поколение има ли общ източник на вдъхновение?

— Като минимум можем да говорим за доминираща тенденция, тъй като явлението не е общо: говорим за отхвърляне на историята. Успехът на последната книга на Мишел Фуко говори сам за себе си. Какво намираме в думите и нещата? Това не е "археология" на хуманитарните науки. Археологът е човек, който търси следи от изчезнала цивилизация, за да се опита да я реконструира. Той изучава начина на живот [нестил], създаден и прилаган от хората. Този начин на живот би могъл впоследствие да се наложи като естествен, да придобие вид на [първоначално] даденост. И въпреки това е резултат от практиката, чието развитие е очертано от археологията.

Ако Фуко ни представя нещо, това е, както много добре отбеляза Кантерс [???], геологията: поредица от последователни слоеве, които образуват нашата „почва“. Всеки от тези слоеве определя условията за възможност за определен тип мисъл, която преобладава през определен период. Но Фуко не ни казва най-интересното: как всяка мисъл е конструирана чрез тези условия и също как хората преминават от една мисъл към друга *. За това ще трябва да включим праксиса тук, т.е. историята е точно това, от което той се отказва. Той разграничава епохите на „преди” и „след”. Но заменя киното с вълшебен фенер*, движението с поредица от статични картини. Успехът на книгата му достатъчно доказва, че това е трябвало да се очаква. Истински оригинална мисъл обаче никога не се очаква. Фуко носи на хората това, от което имат нужда: еклектичен синтез, в който Роб-Грийе, структурализмът, лингвистиката, Лакан, Тел Кел* са използвани един след друг, за да докажат невъзможността за историческа рефлексия.

Естествено, именно марксизмът е целта, която се крие зад историята. Става въпрос за конституиране на нова идеология, последната крепост, която буржоазията все още може да постави като пречка пред Маркс. Някога буржоазните идеолози оспорваха марксисткия подход към историята в името на една различна теория. Изучавали сме историята на идеите, като Тойнби, или сме си представяли приемствеността на цивилизациите чрез образа на органичен процес, като Шпенглер, или провъзгласяваме безсмислието и абсурда на историята, „пълна със звук и ярост“, както прави Камю . Но всички тези псевдоистории не успяха, защото истинските историци никога не се интересуваха от тях. Днес историкът може да не е комунист; но той знае, че не можем да пишем сериозна история, без да вземем предвид материалните елементи на живота на хората, производствените отношения, практиката. Дори и той да мисли, като мен, че зад тези отношения стоят надстройки, съставляващи относително автономни региони. В светлината на тези произведения всички буржоазни теории на историята изглеждат като измамни и долни образи. Не можем да измислим нова система, която по един или друг начин няма да осакати тази съвкупност от conditionnements conditionnés. Липсвайки способността да „превъзмогнем” марксизма, ние просто ще го изтрием. Ще кажем, че историята като такава е неуловима, че цялата теория на историята е, по дефиниция, „доксологична“, ако използваме термините на Фуко. Отказвайки да оправдаем преходите [от един период към друг], ние се противопоставяме на историята, областта на несигурността, анализа на структурите - единственото нещо, което истинските научни изследвания могат да позволят.

*Сартр използва съществителното "pensée", което може да се преведе не само като "мисъл", но и като "мислене".

*Френско списание, публикувало „структуралистката” (според Сартр) тълпа.

— Dans l'attitude de la jeune génération à votre égard, voyez-vous une inspiration commune ?

J.P.S. Une tendance dominante, au moins, car le phénomène n'est pas général : c'est le refusde l'histoire. Le succès qu'on a fait au dernier livre de Michel Foucault est caractéristique. Que trouvons-nous dans Les mots et les choses ? Non pas une « archéologie » des sciences humaines.
L'archéologue est quelqu'un qui recherche les traces d'une civilisation disparue pour essayer de la reconstruire. Il étudie un style qui a été conçu et mis en oeuvre par des hommes. Ce style a pu par la suite s'imposer comme une situation naturelle, prendre l'allure d'un donné. Il n'en est pas moins le résultat d'une praxis dont l'archéologue retrace le développement.

Ce que Foucault nous présente c'est, comme l'a très bien vu Kanters, une géologie : la série des couches successives qui forment notre « sol ». Chacune de ces couches définit les conditions de possibilité d'un certain type de pensée qui a triomphé pendant une certaine période. Mais Foucault ne nous dit pas ce qui serait le plus intéressant : à savoir comment chaque pensée est construite à partir de ces conditions, ni comment les hommes passent d'une pensée à une autre. Il lui faudrait pour cela faire intervenir la praxis, donc l'histoire, et c'est précisément ce qu'il refuse. Certes, sa perspective reste historique. Il distingue des époques, un avant et un après. Mais il remplace le cinéma par la
lanterne magique, le. mouvement par une succession d'immobilités. Le succès de son livre prouve assez qu'on l'attendait. Or une pensée vraiment originale n'est jamais attendue. Foucault apporte aux gens ce dont ils avaient besoin : une synthèse éclectique où Robbe-Grillet, le structuralisme, la linguistique, Lacan, Tel Quel sont utilisés tour à tour pour démontrer l'impossibilité d'une réflexion historique.

Derrière l'histoire, bien entendu, c'est le marxisme qui est visé. Il s'agit de constituer uneidéologie nouvelle, le dernier barrage que la bourgeoisie puisse encore dresser contre Marx. Autrefois les idéologues bourgeois contestaient la théorie marxiste de l'histoire au nom d'une autre théorie. On faisait l'histoire des idées, comme Toynbee, ou bien l'on représentait la suite des civilisations à l'image d'un processus organique, comme Spengler, ou bien encore on dénonçait le non-sens, l'absurdité d'une histoire « pleine de bruit et de fureur », comme Camus. Mais toutes ces pseudo-histoires ont fait long feu parce que les véritables historiens ne les ont jamais retenues. Un historien, aujourd'hui, peut ne pas être communiste ; mais il sait qu'on ne peut pas écrire d'histoire sérieuse sans mettre au premier plan les éléments matériels de la vie des hommes, les rapports de production, la praxis, — même s'il pense comme moi qu'au-dessus de ces rapports, les « superstructures » constituent des
régions relativement autonomes. A la lumière de ces travaux, toutes les théories bourgeoises de l'histoire apparaissent comme des images mensongères, tronquées. On ne peut pas inventer un système nouveau qui, d'une manière ou d'une autre, ne mutile cet ensemble de conditionnements conditionnés. Faute de pouvoir « dépasser » le marxisme, on va donc le supprimer. On dira que l'histoire est insaisissable en tant que telle, que toute théorie de l'histoire est, par définition,
« doxologique », pour reprendre le mot de Foucault. Renonçant à justifier les passages, on opposera à l'histoire, domaine de l'incertitude, l'analyse des structures qui, seule, permet la véritable investigation scientifique.

Мишел Фуко „Грижата за себе си“

 Никола Бенин

Това е трети том от поредицата на Мишел Фуко „История на сексуалността“, озаглавен „Грижата за себе си“!

За нея Фуко пише:
„Първоначалният проект на тази поредица от изследвания… беше да се разбере как в модерните западни общества се е конституирало нещо като „опит“ за „сексуалността“ – познато понятие, което обаче всъщност не се появява преди начало­то на XIX в. Да се говори за сексуалността като за исто­рически конституиран опит предполагаше предприемане на генеалогия на желаещия субект и връщане не само към началата на християнската традиция, но и към древната философия. Връщайки се по този начин… се натъква[ме] на един доста прост и същевременно доста общ въпрос: защо сексуал­ното поведение, защо свързаните с него дейности и удоволствия са обект на морална загриженост?… Това пробле­матизиране на съществуването, приложено към гръко-латинската култура, се оказва свързано с една съвкупност от практики, които бихме могли да наречем „изкуства на същест­вуването“ или „техники на себе си“… „Грижата за себе си“ анализира тази пробле­матизация в гръцките и латинските текстове от двата първи века на нашата ера и изменение­то, което тя претърпява, в едно изкуство да се живее, доминирано от загрижеността за себе си“.

Антоанета Колева

 Правото да променяш себе си

 През февруари 2018 г. се случи онова, което всички смятахме за невероятно: на оригиналния му френски език бе публикуван, след като бе изваден от архивите на Фуко, пряко завещанието му за „никакви посмъртни публикации“, четвъртият том от легендарната поредица История на сексуалността. Той носи великолепното заглавие Признанията на плътта. Над него Фуко работи до самия край на живота си, заявявайки в последното си интервю, че тук се занимава с началото на християнството в перспективата на една история на морала. Смъртта отнася Фуко и ръкописът е оставен да спи в кутията на банков сейф десетилетия – време, през което изследователите говорят за него като за „Свещения Граал“ (по сполучливата фраза на един от тях), изгубили надежда завещанието на Фуко да бъде нарушено и текстът да бъде изваден на бял свят. Но ето че публикацията му се случи и той се превръща в едно от най-големите събития в света на хуманитарните и социалните науки през последните десетилетия. Цели 34 години преди това Фуко си отива ненавременно, а само пет дни преди смъртта му на 25 юни 1984 г. историкът Пиер Нора му носи в болницата екземпляр от току-що публикувания трети том на поредицата: Грижата за себе си (излязъл на 30 май 1984). Непосредствено преди това е видял бял свят и том втори: Употребата на удоволствията (12 април 1984), с едно преломно „Въведение“, в което Фуко обглежда пътя си дотогава, посочва водилите го през годините проблематизации и, не на по- 230 следно място, обяснява онзи разрив – като защитава правото си да променя себе си, – който отделил не просто с цели осем години, но и с цялостна преориентация втория и третия том на поредицата от първия том, публикуван през декември 1976 г.: Волята за знание. Том, който държите в ръце. Волята за знание е краткият и на места развълнуван и вълнуващ през майсторски език „манифест“ на Фукоянската аналитика на властта. Именно тук са най-ясно и подредено изложени тезите, с които Фуко се превръща в най-радикалния обновител на това поле. Прицел за образцово приложение на изобретените изследователски оръжия е т.нар. „диспозитив на сексуалност“. Във връзка с него за пръв път Фуко излага и принципите на една биополитика – вероятно най-грандиозното по последиците си негово откритие, преориентирало оттогава насам един огромен поток от хуманитарните и социалните науки и превърнало го в най-цитирания мислител в световен план. Но да се върнем към историята: през 1976 г., време на активни и ежегодно променящи тематиката си лекции на Фуко в Колеж дьо Франс и в университети в Европа и Америка, Волята за знание обявява началото на поредица, предвидена да съдържа още 5 тома. Те трябвало да последват по един във всяка следваща година и да носят заглавията: (2) Плътта и тялото, (3) Кръстоносният поход на децата, (4) Жената, майката и хистеричката, (5) Перверзните, (6) Населения и раси. Всъщност нито един от томовете не се появява. Фуко радикално променя намеренията си, бави изданията и трупа, както показва архивът му днес, десетки хиляди страници ръкописи и материали, които биват неведнъж прегрупирани под различни нови схеми и заглавия. След първия том Фуко започва работа върху том за христи- 231 янството и все повече го определя като следващ, втори; после самата работа го отвежда отвъд християнството, към Античността, и се оформя друга идея за втори том (Употребата на удоволствията), след който трябвало да последва този за християнството; но накрая огромният материал за Античността се поделя на две и се появява и Грижата за себе си (томът, първоначално обмислян като книга извън поредицата), който също „изтиква“ назад тома за християнството (Признанията на плътта). Всичко това се случва в хода на шест-седем години, докато поредицата стане факт във вида, в който е подредена на първа страница на това издание и в който ще я намирате във всеки следващ том на български.1 Така или иначе, собствената история на История на сексуалността показва любопитно – но и заразително, като най-висока подкана към един модус на вътрешна свобода, – че Фуко променя наистина почти всичко: в плоскостта на историческия материал, вместо да се опре на първоначално предвидения период от XVI до XIX век, той се връща до IV-V век пр. Хр. (като не забравя да пре- век пр. Хр. (като не забравя да пре век пр. Хр. (като не забравя да предупреждава, че томовете в поредицата, макар да са изследвания по „история“, не са работи на „историк“; а на какъв експерт, питаме се? най-близко до очевидното: на философ); към това, подредбата става наистина хронологически по-последователна. Промяна е налице и в плоскостта на тематизациите, защото вместо да следва плана си за проучване на формирането на отношението към „нещо такова като сексуалността“, Фуко се насочва към много по-базисните и по-обхватни техники (изкуства) на фор1 По искане на Фуко първият том имал изписано на т.нар. „четвърта корица“ (отзад) единствено списъка с планирани томове. При том втори и трети се четял само стих от Рьоне-Шар. Четвъртият том, посмъртно, повтаря този избор. В нашите издания предоставяме и двата избора на Фуко на началните страници на книгите. 232 миране на самия себе си в епохи, когато идеята за „сексуалност“ все още няма никакъв смисъл, а централна е връзката между „тяло“ и „удоволствие“, докато последното не бъде постепенно изместено от „плътта“; всичко това – на фона на неизменно внимание към изработването на „себе си“ в отношенията с другите и във връзка с истината.2 През годините работа над поредицата Фуко защитава в други текстове правото си радикално да се променя: не само защото е подложен на обратното въздействие на изследвания материал, но и защото смята това за част от етоса на изследователя. В интервю от май 1984 обяснява промените, които е предприел в поредицата, чрез етиката на интелектуалеца (термин, който защитава и различава от ‘академичното лице’), изразяваща се в способността на човек непрекъснато да се отърсва от самия себе си, да видоизменя собственото си мислене, но и това на другите. Във въведението към том 2 на поредицата казва: „Колко би струвало настървението към знание, ако трябваше да осигурява единствено придобиване на познания, а не – по някакъв начин и доколкото е възможно – объркване на този, който познава? В живота има моменти, когато въпросът да се разбере дали човек може да мисли другояче… е необходим, за да продължи да вижда или да разсъждава… Какво е философията днес – искам да кажа, философската дейност – ако не критическа работа на мисленето над самото себе си? И ако вместо да легитимира онова, което вече се знае, не се състои в начинанието да се разбере как и доколко е възможно да се мисли другояче?“. 2 Любопитно е, че първото планирано заглавие на поредицата било не История на сексуалността, а Секс и истина. Впрочем на български език е достъпно едно „култово“ интервю на Фуко с Драйфъс и Рабинау, „За генеалогията на етиката“, където Фуко сам обсъжда какво прави в поредицата, вж. брой 3/4 от 2016 г. на спис. Социологически проблеми, издание на ИИОЗ към БАН. 233 Помните ли детските бинокълчета с цветни стъкла, които при всяко завъртане показват различни фигурки на дъното си? Ако завъртим перспективата и тук, ще видим, че всъщност на фона на десетките публикации на Фукоянски текстове след смъртта му става видно, че онова, което дълго се смяташе за разриви в мисленето му – какъвто може да изглежда и преориентацията между том 1 и следващите томове на настоящата поредица, а и самото му насочване към сексуалността – започват да губят резките си очертания на срезове. Започваме да откриваме постоянство на темите и симфонично сложна бавност на изместванията. В конкретния случай със „сексуалността“: публикуването само преди година на неизвестни досега лекции на Фуко по темата от 1964 и 1969 г. показва и постоянството на самата проблематизация. *** Тъй като тези кратки думи за поредицата се пишат от преводача ѝ, редно е той да изповяда и минимален биографичен контекст, евентуално свързан с нея. Ще го съчетая и с неличния: от средата на 80-те години, когато започна работата ми над идеите на Фуко, довела до написването на един от първите по-големи текстове върху този автор на български език, не съм преставала да следя отзвуците на идеите му и да допринасям според силите си за присъствието им на български чрез преводи (и чрез собствени изследователски текстове). В далечните 1993 и 1994 г. по мое предложение и в мой превод бяха публикувани текстовете на първите три тома от поредицата3 . Спомените за онова време, в което трябваше да се работи много и всеотдайно, за да се пречупи средата към възприемане на термини като 3 Във вече несъществуващото издателство ЕА, Плевен. 234 „дискурс“, „диспозитив“ и цяло ято други „странни птици“, както и към масирано употребяване на думи като „власти“, т.е. преобладаващо в множествено число, биха могли да станат част от една горчива и сладка интелектуална исто-рия на онова време. Сред нейните любопитни страни мога да посоча мимоходом поне две: работата на преводачите без опората на интернет (можете ли да си представите това днес?) и наивната вяра в една висока всеобща ерудираност, по силата на която ключови текстове се публикуваха почти без обяснителни бележки… Така или иначе, появата през миналата година на френски език на четвърти том, Признанията на плътта, съвпадна с актуализирането на отдавнашните намере-ния на издателството да публикува отново легендарната поредица. Настоящото издание на книгата е ревизирана версия, както е присъщо за издателството, и то поради принципни мотиви, свързани най-вече с отговорността към читателя и автора за реактуализиране на грижата за текста, но – което е друга страна на същото – свързани и с неизбежната промяна на професионалния език на местната културна среда, както и с правото, и дори дълга, да се променя и развива идиомът на самия преводач. Публикуването на ревизирани издания е принципна политика на Издателска къща КХ – Критика и Хуманизъм, кредо, което подчинява на себе си всички осъществени или планирани републикации на автори, които имаме радостта, но и издателския дълг да наричаме „наши“. За да завърша все така лично, ще добавя само, че що се отнася до актуалността на книгата – без да навлизам във всички полета на нейната възможна и удобна, свръхудобна употреба, – в най-фундаментален смисъл няма поголяма актуалност от тази на идеята, че да променяш себе си – и да наблюдаваш промените над себе си – е висше право, богато на благодатни ефекти. Казано с една дума: учене на свобода

Bruno de Nicola "Women in Mongol Iran: The Khātūns, 1206–1335"

 Никола Бенин

Bruno de Nicola investigates the development of women's status in the Mongol Empire from its original homeland in Mongolia up to the end of the Ilkhanate of Iran in 1335. Taking a thematic approach, the chapters show a coherent progression of this development and contextualise the evolution of the role of women in medieval Mongol society. The arrangement serves as a starting point from where to draw comparison with the status of Mongol women in the later period. Exploring patterns of continuity and transformation in the status of these women in different periods of the Mongol Empire as it expanded westwards into the Islamic world, the book offers a view on the transformation of a nomadic-shamanist society from its original homeland in Mongolia to its settlement in the mostly sedentary-Muslim Iran in the mid-13th century

Бруно де Никола изследва развитието на статута на жените в Монголската империя от първоначалната й родина в Монголия до края на Илханата на Иран през 1335 г. Възприемайки тематичен подход, главите показват последователна прогресия на това развитие и контекстуализират еволюцията за ролята на жените в средновековното монголско общество. Подреждането служи като отправна точка, откъдето да се направи сравнение със статута на монголските жени в по-късния период. Изследвайки моделите на приемственост и трансформация в статута на тези жени в различни периоди на Монголската империя, докато тя се разширява на запад в ислямския свят, книгата предлага поглед върху трансформацията на номадско-шаманистко общество от първоначалната му родина в Монголия до нейната селище в предимно заседнал мюсюлмански Иран в средата на 13 век.

5 Reasons Your Employees Are Quitting / 5 причини вашите служители да напускат

 Никола Бенин

So, why are your employees leaving?

1️⃣ Poor Leadership

→ People don’t leave jobs—they leave toxic, unsupportive managers who fail to develop them.

2️⃣ Feeling Undervalued

→ Money isn’t everything. But when employees feel underpaid or unappreciated, it’s hard to stay motivated.

3️⃣ Toxic Culture

→ A lack of respect, inclusion, and trust can drive employees out the door, no matter how great the job itself is.

4️⃣ No Room to Grow

→ When there’s no path to advance or learn, employees start to feel stuck and look for growth elsewhere.

5️⃣ Lack of Support

→ Without the right tools, guidance, or resources, employees can easily feel overwhelmed and start seeking better opportunities.

Why does this matter?

Because when employees feel valued, supported, and empowered, they stay.

When they feel stuck, unappreciated, or overwhelmed, they leave.

Leaders, take note:

➢ Addressing these issues can keep your best talent from walking out the door.

➢ Creating a supportive, growth-focused environment is key.

Are You a Boss or a Leader?

 

A boss demands results.
A leader inspires them.

The difference?
It’s the gap between fear and trust.

Think about it:

➟ Do they empower or micromanage?
➟ Do they coach or criticize?
➟ Do they inspire or control?

The impact is massive:

↳ A boss creates followers.
↳ A leader creates more leaders.

↳ A boss manages work.
↳ A leader builds culture.

↳ A boss demands respect.
↳ A leader earns it.

So here’s the question:

Who would you rather work for?
Who would you rather be?
Let’s hear your take below