„ЕДНА БЪЛГАРКА” ОТ ИВАН ВАЗОВ: МИТОЛОГИЧНИ, РЕЛИГИОЗНИ И ИСТОРИЧЕСКИ СЪВМЕСТЯВАНИЯ

Никола Бенин

„Не се възпирай, дето простий смъртен се спира – там хероя почива.”

                                                             Пенчо Славейков, („CIS MOLL”)

Иван Вазов митологизира и сакрализира Левски, Кочо, Бенковски, опълченците на Шипка, незнайните войни, дали живота си за свободата на България. Неговите творби битуват в общественото и културното пространство като изпитана система с рефлексии за оформяне и поддържане на националната ни идентичност, за подредбата на българския свят и за утвърждаването на националния проект. Със своето несъмнено величие Вазов е припознат и всепризнат като „народен поет”, като „патриарх на българската литература”. Неговата литературна и обществена знатност включва усещането на народа за необикновеност, граничеща с митичното. Милена Кирова пише: „Фантазната представа „народен поет” функционира като категория на социалното мислене. Образът на Вазов (подчертано бащинска фигура) е загубил чертите на своята реалистична психологическа автономност и е превърнат в портрет на колективна потребност, а това го увенчава с неизбежния елемент на сакралност и фетишизъм”¹.

Освен митологизирането му в културното и социалното пространство, от една страна, сме свидетели, от друга – на митопоетично пресъздаване на живота и стремленията на българския народ, на епично възвеличаване на национално-освободителните борби в неговите творби. Преклонението пред величието на героите, проникването в тайните на народната душа, пресъздаването на българската идентичност, увековечаването на човека и народността във времето са крайъгълните камъни на Вазовия  митопоетически храм. Посетителят в него може да долови и разчете различни знаци на митологичното репрезентиране, които Вазов познава и които майсторски аранжира.

Разбира се, когато говорим за национална митология във времето, когато твори Иван Вазов, разбираме „вторична митология”, според теоретичната постановка на Николай Аретов². Той пише: „Всяка идентичност се оформя около някакво идентификационно ядро, което включва белези за отличаване, тъждественост и непрекъснатост, кодирани в някаква, казано най-общо, митология, която може да се открие както при индивиди, така и при общността”³. В този аспект, от позицията на друга гледна точка, Румяна Лебедова защитава тезата за проявлението на мита в миналото и в сегашното време. Според нея:  „Митът като реалност от друг ред се дефинира чрез темпоралната си отнесеност винаги към миналото, но историята, която разказва, или представата, която създава, е функционална и в сегашното време, защото освен всичко друго той е и „една постоянна структура, която се съотнася едновременно с миналото, настоящето и бъдещето”⁴. Ернст Касирер също разкрива възможността на мита да се репрезентира в съвремеността посредством генериращата функция на емоцията, на която отрежда изключително място в митологичния модел на света. Той схваща мита като „символна форма на културата”, която моделира външния свят. Също така обективността на мита е функция на начина на обективизация, при която битие и небитие се мислят хомогенни⁵.

Целта на нашия критически прочит е да се тълкуват митологичните и религиозните  кодове в разказа „Една българка”, които са обвързани с едно значимо историческо събитие. Оттук въпросите, на които ще се потърсят отговори, са: Как се проявява митологичното и религиозното в едно исторически рамкирано повествование; защо изборът за герой в едно екстатично време е върху личността на жена, при това баба; каква е митологическата и религиозната функция на смъртта; каква е съдбата на внучето...? Можем да продължим задаването на въпроси, но по-важното е, те да бъдат фокусирани в една евристична посока и да откриват възможността да търсим симптоматични митологични и религиозни образи и проявления.

Пълният текст е в книгата - Бенин, Н. Българска литература. Критически прочити. Т. I.  Русе: Издателски център при Русенски университет „Ангел Кънчев”, 2012, с. 51 – 62. ISBN 978-954-712-572-8.

Възниква въпросът: Защо Вазов не пише разказ за Ботев, а за една неизвестна българка?⁸ Този въпрос е подвеждащ. Във Вазовия текст темата за Ботев и неговата чета е проследена от началото до края; тя е основата, върху която героизмът на баба Илийца е възможен да изпъкне, да се изяви до степен на невероятност, на митичност. Не е случайно, че патриархът на българската литература започва своя разказ с исторически сведения  за гибелта на Ботев:

След обед на 20 май 1876г., ден, в който Ботевата чета беше разбита при „Волът” във Врачанския балкан и сам Ботев падна, пронизан от куршума на черкезката потеря , командувана от свирепия черкезки първенец Джамбазът.

Разказът за трагизма на Ботевите четници е наситен с историчност и конкретност – представени са числа, имена на местности, споменава се и „герой Пера”. Нещо повече, свидетели сме на любопитен детайл при оформянето на текста. Към края на разказа цял един абзац, в който се говори за спасяващата се дружина „под воеводството на ранения в крака герой Пера”, е поставен в скоби. Явно Иван Вазов съзнателно и преднамерено отделя историческите сведения от повествованието за подвига на героинята баба Илийца и героя непознат момък.

На фона на историческата събитийност и атмосфера Иван Вазов митологизира баба Илийца и незнайния Ботев четник. След като са митологизирани и сакрализирани историческите личности в „Епопея на забравените”, „идеологът на нацията” използва митологическите естетически средства и за изграждането на образите на личности от народа. Преди да насочим еврестичното си внимание към централния персонаж – баба Илийца, ще се опитаме да изясним как разказвачът митопоетически изгражда образа на момъка.

Ботевият четник като герой

Оптиката, през която се възвеличава, героизира и митологизира Ботевия четник, е по посока на себеотрицанието, отмъщението⁹ и смъртта. Съвкупността на тези три емблематични категории насочват представата ни към титаничния субект, към съдбовно напрежение в името на някаква народополезна кауза. В древногръцките митове и древногръцката литература има много герои, които, насочвани и подпомагани от съдбата, извършват невероятни подвизи, обвързани с живота и тежненията на народа (полиса) или показват неимоверно себеотрицание, за да отмъстят за свой приятел или роднина. Ще изброим някои от героите в старогръцките митове и легенди: Прометей, Персей, Херакъл (Херкулес), Язон, Одисей, Ахил, Хектор, Кекроп, Ерихтоний, Ерехтей, Алтрей и др¹⁰. Повечето от митичните герои присъстват и като образи в творбите на древногръцките автори¹¹. Като ярък пример за отмъщение пък ще споменем Ахил от „Илиада”, който се връща в боя с троянците, за да отмъсти за смъртта на своя приятел Патрокъл. Дълг и войнска доблест на героя е да отмъстти за убийството на свой приятел или роднина и така да възвърне тяхната чест¹². Друг класически пример на отмъщение, проблематизирано от тримата велики старогръцки автори на трагедии: Есхил, Софокъл и Еврипид, е убийството от Орест на своята майка Клитемнестра, която убива  съпруга си Агамемнон¹³.

Още една същностна черта на героя е, че не се бои от смъртта, защото знае – неговият подвиг ще бъде обезсмъртен от колектива. Неговото име ще пребъде във вечността и така ще стане пример за подражание.

В този аспект непознатият Ботев четник е герой. Иван Вазов го митологизира и поставя в пантеона на героите с неговата самопожертвователна постъпка в края на разказа. Той го лишава от външните знаци на юнака, на хъша, на бунтовника – мустаците и брадата. Ще припомним, че бунтовникът е „двайсетгодишно голобрадо момче, тънко – високо”. Григор Григоров пише: „Сред важните за всеки бунтовник жестове е фиксирането на решимостта посредством фотографирането  в пълно бойно облекло или поне без омразния фес, а още по-добре с калпак. Такива снимки има много, а често срещани атрибути са: държаната пушка или знаме, лентите с патрони, голите ятагани, разрошените бради или добре засуканите мустаци”¹⁴. Вазов представя своя герой немощен; той е слаб, гладен и ранен – лицето му е „измахнато и бледно”. Първите думи, които казва при срещата с баба Илийца, са: „Бабо, хляб! Умирам от глад!”.

Пълният текст е в книгата - Бенин, Н. Българска литература. Критически прочити. Т. I.  Русе: Издателски център при Русенски университет „Ангел Кънчев”, 2012, с. 51 – 62. ISBN 978-954-712-572-8.

Героизмът на Ботевия четник е изведен впечатляващо и посредством стъписването на башибозуците от неговата смела и самоотвержена постъпка. Те нарушават обичайната практика да разнасят показно главата му, а подобно на хилядите, загинали мъченици за правда и свобода, го изгарят. В този смисъл героизмът се репрезентира не само чрез проявата на жертвеност за другите и отмъщение за другарите, но и чрез засвидетелствания почит и респект от врага.

Въпреки обичая си в подобни случаи, башибозуците не отрязаха главата на разбойника, за да я разнасят на прът като трофей от победата: смъртта на предводителя  им я даваше не тям…задоволиха се само да запалят кошарата, дето остана трупът.

Нека да обобщим. Специфичните аспекти на героичното в античността са оригинално репрезентирани и в разказа „Една Българка”. Внушението на творбата е ясно изведено – героизмът е част от мита, който е нужен на времето, за да се изгради и поддържа националния проект на свободна България. Убийството на Джамбалаза е  необходимото отмъщение, което запазва войнската чест на Ботев и на неговите четници. Разказът започва със смъртта на българския войвода на 20 май 1876 година и завършва с възмедие за тази смърт. Ботев и неговите момци са убити, но не и развенчани в народната памет. Тяхната смърт е трагична, но и героична.

Бабата и реката

Реката – пространство, граничещо и разделящо различни светове, е често срещано в творчеството на писателите. В народните приказки тя е пространство на амбивалентното протичане, на вечните подмени, промени и менливости. Бабата вълшебница стои край реката и чака да премине жълтата, червената, черната вода. Иван Вазов  използва образа на реката в своя разказ, за да внуши митологичската цикличност и да пресъздаде значимото историческо събитие, в което изпъква героизмът на баба Илийца.

Река Искър отделя два бряга: левият – разбунен, шумен („Сноването – шумни потери от два дена насам...”); десният – тих, спокоен, място на манастирското уединение. („Спеше манастирът, глух и пустинен”). На единия бряг властват заплахата и смъртта, на другия се извисява сакралността и се осъществява защита от умирането.

Картината на реката впечатляващо допълва цялостната представа за разделението между двете противоположни пространства, между двете бинарни състояния на светоусещането. Ето какъв е Искърът, когато баба Илийца „скача в ладията”:

Той обърна ладията и тя заплува по мътния Искър,сега придошъл голям от дъждовете,и къдраво-сребрен от вечерните лучи на слънцето, което през облаците отиваше да се закрие зад канарите на бърдото.

Пълният текст е в книгата - Бенин, Н. Българска литература. Критически прочити. Т. I.  Русе: Издателски център при Русенски университет „Ангел Кънчев”, 2012, с. 51 – 62. ISBN 978-954-712-572-8.

        

Бабата и внучето

Проблематизирането на изконния митологичен мотив смърт / не-смърт е открояващо вписан и в сакралното пространство на десния бряг на реката. Отписано от живота от стъписания калугер, болното внуче е вписано в трансцеденталното измерение; то принадлежи на божията воля за избавление, която трябва да бъде заслужена и с добри християнски дела.

            Илийца приближи детето до светлината. Лицето беше жълто като восък.

–        Та то е умряло! – забеляза калугерът. Очиците силно потънали навътре се поотвориха, като да опровергаят тия думи, и светнаха като звездици от отражението на свещта.

Възкръсването е представено осезателно в порядъка на космическото съществуване  и в лоното на извършващото се мистично тайнство, което става видимо за очите. Както в Библията, така и в този ключов момент във фабулата на разказа, чудото е съпроводено с долавянето на очевидни знаци, които идват да потвърдят случилото се. Мистерията е визуализирана в реалността, тя говори със свои езици – екзистенциално различими, съдбовно значими, удивително емблематични.

Иван Вазов в духа на извършващото се възкресение намира най-подходящите думи, за да изгради цялостния, впечатляващ и амбивалентен образ на смърт – нов живот. Централно място в оформянето на нашите представи за този образ е отредено на светлината, която отваря двойнствени смислови хоризонти. С една дума казано, тя също генерира амбивалентен ефект, като сакрализира единството на  смъртта и живота. От една страна пламъчето на свещта огрява „жълтото като восък” лице и „силно потъналите навътре очици”, т.е. светлината пряко се свързва със смъртта, от друга – нейното отражение е проектирано в универсалното пространство, в блясъка на звездите, алюзивно напомняща наличието на живот. Тленната светлина на восъка се трансформира във вечния светлик на звездите. Запалената свещ е медиатор между човека и Бога, между земното и трансцедентното, между живота и смъртта. Съгласно библейското концептуално схващане светлината непрекъснато символизира спасението, вечния живот на душата, дадени ни от Бог²³, който сам е светлина²⁴.

Пълният текст е в книгата - Бенин, Н. Българска литература. Критически прочити. Т. I.  Русе: Издателски център при Русенски университет „Ангел Кънчев”, 2012, с. 51 – 62. ISBN 978-954-712-572-8.

         Въз основа на прочита на разказа „Една българка” можем да обобщим основните аспекти при репрезентацията на митологичния, религизния и историческия дискурс.

         Митологичното начало присъства посредством героизаране подвига на баба Илийца и Ботевия четник.

         Митологичното начало е закодирано посредством различни форми на символизиране.

         Митологичното начало присъства посредством магическата сила на доброто.

         Религиозната идея я откриваме в чудото на възкресението.

         Религиозната идея я откриваме  в милосърдието и състраданието.

         Историческото е свързано с акта на убийството на Ботев и неговите четници.   

_________

1. Кирова, М. Вазов и другите българи в романа „Под игото”. – В:  Текст и символ. Под ред. на Иван Попиванов. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 1994, с. 54.

2. Аретов, Н. Национална митология и национална литература. Сюжети, изграждащи българската национална идентичност в словесността от VIII и XIX век. София: Кралица Маб, 2006, с. 25 – 28. Терминът „вторична митология” е изяснен и от Богдан Боданов – вж.: Богданов, Б. Мит и литература. София: Хемус, 1998, с. 38.

3. Пак там, с. 21 – 22. Още за проявлението на митологичното и за опозицията митологично – исторично в литературата на модернизма през XX век вж: Димитрова,Е. Изгубената история.

<http://www.slovo.bg/showwork.php3?AuID=27&WorkID=2050&Level=1>

     4. Лебедова, Р. Златна Добруджа в българското етнокултурно пространство. София: Захарий Стоянов, 2006, с. 15. ; Още вж. Леви-Строс, К. Структура на митовете. – Литературна мисъл, № 4, 1988, с. 138.

5. Касирер, Ер. Есе за човека, София: Христо Ботев, 1996. Вж. още: Cassier, Er. Philosophie der symbolischen Formen Teil 2. Das mythische Denken. Hamburg: Hamburg Meiner, 2010.

6. Тахо-Годи, А. А. Антична литература, Москва: Просвещение, 1980, с. 47.

7. Вазов, Ив. Събрани съчинения. Том осми. София: Български писател, 1956, с. 299.

8. Милена Кирова дава отговор на въпроса защо Ботев не е опоетизиран в „Епопея на Забравените”: „Всъщност вече си отговорихме на един стар, традиционно болезнен за националния ни нарцисизъм въпрос: защо в цикъла липсва „ода за Ботев”. Не, разбира се, защото Вазов е подведен от историческо късогледство и лични пристрастия, а защото феноменът Ботев се оказва неадекватен за Вазовския митологично-теологичен дискурс”. Вж. Кирова, М. Цит. съч., с. 63.

9.    Отмъщението в етичната система героите е непосредствено свързано с категорията „айдос”. Иво Ников, Даниел Георгиев и Антонио Гинев пишат: „Една от най-необходимите принадлежности на героическата идеология у Омир, „айдос” (стгр. aidos) буквално означава непоносимо чувство за срам. Това понятие обаче има по-богат смисъл – то е съвест, чувство за дълг, съзнание за задължение. […] Като специален стандарт на воинско поведение „айдос” е обвързан с „немезис” (стгр. nemesis) – понятие, което може да се преведе, като възмущение, възмездие, отмъщение. Вж. Ников, Иво, Георгиев, Д., Гинев, Ант. Антична литература. Учебно помагало. София: Изток-Запад, 2011, с. 31 – 32.

10. Кун, Н. Старогръцки легенди и митове. София: Наука и изкуство, 1969, с. 99 – 244.

11. Whittmarsh, T. Ancient Greek Literature. Oxford: Polity Press, 2004. ; Вж още: Alexopoulou, M. The theme of retuming home in ancient Greek lirterature: the nistos of the epic heroes. Lewinston: Edwin Mellen Press, 2009. ; С. Радциг пише: „Ахил е цялостна и благородна антура, олицетворяваща онази велика доблест и разбираенто на древните герои, което е идеологична основа на цялата поема.” Радциг, С. История на старогръцката литература. София: Народна просвета, 1969, с. 20 – 21.

12. Богданов, Б. Омировият епос. София: Отворено общество, 1996.

13. Отмъщението на Орест е едно от централните събития, които движат сюжетнто действие в единствена запазената трилогия на Есхил, наречена, не случайно на името на Орест – „Орестия”. Трите части на „Орестия” са: „Агамемнон”, „Хоефори” и „Евмениди”. Богдан Богданов пише: „Образувайки единен комплекс, трите части на Есхиловата „Орестия” се свързват и в общ сюжетен ход, в който се различават две основни събития – убийството на Агамемнон и отмъщението на Орест за това убийство”. Вж. Богданов, Б. Мит и литература (1). София: Хемус, 1998, с. 104.; Другите две трагедии, в които отмъщението на Орест има важно смислово значение в проблемно-естетическото съдържание, са написани от Софокъл и Еврипид и имат общото заглавие „Електра”.; Джон Керигън обобщава: „Аристотел е не само първият мислител със свои възгледи за оцеляването на трагедията ; неговите аргументи  в „Поетика” са отправени към точката на радикално драматичната сила на отмъщението”. Kerrigan, J. Revenge tragedy: Aeschylus to Armageddon. Oxford: Clarendon, 2001, p. 5.

14. Григоров, Г. Литературна антропология на героичното. Конструиране на националнозначими персонификации. Автореферат на дисертация за присъждане на образователна и научна степен „доктор”. София, 2007.

< http://www.spisanie.ongal.net/broi2/GRIGOROV.pdf>

     15. Хаджикосев, С. Западноевропейска литература. София: Сиела, 2008.

     16. Kelly T. Victor Hugo’s. The Hunchback of Notre Dame: Adapted and Dramatized in 2 Acts. Shulenburg: I. E. Clark Publications, 1992.

     17. Петър Делев пише: „…жертвоприношенията можели да бъдат лични или обществени; те се правели по значими поводи и при спазване на съответните процедури. Обичайно било най-напред жертвените животни (хекатомба) да бъдат подредени около олтара, следвало ритуално очищение чрез измиване на ръцете, произнасяне на молитва, умъртвяване на жертвените животни пред олтара, изгаряне на една част от жертвата в горящия на самия олтар жертвен огън, възлияния с вино, накрая, накрая изпичане и изяждане на останалото месо от всички присъстващи. В някои случаи (например при жертвоприношения в чест на подземните богове) се изяждала цялата жертва (холукауст). Вж.: Делев, П. Религията на древна Елада. <http://www.academia.edu/385124/>

     18. Жан Бремер, изследавйки ритуалната практика на жертвоприношението на хора в религията на ацтеките, обобщава: „Хората трябвало да плащат дълга си към боговете чрез повтарящи се практики на определяне на жертвата”. Bremmer, J. The Strange World of Human Sacrifice. Leuven: Peeters, 2007, p. 20.

    19. Благоев, Г. Курбанът в традицията на българските мюсюлмани. София: АИ „Проф. Марин Дринов”, 2004.

    20. Шевалие, Ж., Геербрант, А. Речник на символите, София: Изд. къща „Петриков”, 1995, с. 284.

    21. Стефанов, В. Българска литература. XX век. Дванадесет сюжета. София: Изд. къща „Анубис”, 2003, с. 195.

    22. Според Валери Стефанов: „Мястото на „падането” е символно пространство на борбата”. Пак там, с. 214.

    23.Пс.4:7;36:10;97:11; Ис.9 :1.

    24. Пс.27:1;Ис.60:19-20.

Пълният текст е в книгата - Бенин, Н. Българска литература. Критически прочити. Т. I.  Русе: Издателски център при Русенски университет „Ангел Кънчев”, 2012, с. 51 – 62. ISBN 978-954-712-572-8.

ОТ ТРЯСЪКА НА СЧУПЕНИТЕ КЕРЕМИДИ ДО ЕХОТО НА ЧЕРЕШОВОТО ТОПЧЕ В РОМАНА „ПОД ИГОТО" НА ИВАН ВАЗОВ

Никола Бенин

„Въстаниците горяха от нетърпение да чуят гласа на първия български топ! Детинска радост и възторг неописуем вълнуваше всички. Някои плачеха…

– Слушайте как ще зареве балканският лев, момчета…Гласът му ще разтрепери трона на султана и ще обади на цял свят, че Стара планина е свободна!... – казваше началникът на злидолската стража.”

В романа „Под игото”, въпреки многото негови интерпретации¹, се оказва, че има фикционални пространства, които все още не са достатъчно проучени и закономерно подбуждат филологическия интерес към тяхното интерпретиране. Изключителността на първия български роман, на „романа епопея”, по думите на Милена Цанева², го превръща в културен феномен, емблематизира го в нашето съзнание и това ни кара да се запитаме: кои са неговите конструктивни художествени постижения, в какво се състои силата и оригиналността на Вазовия речеви жест и подход при репрезентирането превръщането на РОДовия човек в наРОДен? Отговорът на тези въпроси предполага целенасочени наблюдения върху сюжетно-фабулното развитие, семантиката на топосите и спецификата на атмосферата.

За „пътеводител”, при нашето „бродене” из пространството в Бяла черква и околностите на балканското градче, ще ни служи концепцията на Михаил Бахтин за романа като „... отворена система, в която навлиза отворения свят”³. Изборът на тази интерпретационна посока не е случаен; този ракурс е подсказан от майсторски реализираното творческо намерение на Иван Вазов да покаже как „в няколко деня, тайно и полека, народът порасте на няколко века”. Преди да бъде ясно изразена тази идея към края на романа, тя е закодирана в отделните моменти и развивана последователно  в различни ключови топоси. В този смисъл се проявява единство на време и пространство, което Бахтин нарича „хронотоп”⁴. Изследвайки жанровите аспекти на френския роман на кариерата (Стендал, Балзак, Флобер), Мариана Нинова пише: „Напоследък обече все повече се акцентува на реципрочния характер на корелацията време-пространство. Според съвременната наративистика пространството не е пасивно подчинено на времето, тъй като „продуктивно-съзидателната възможност на времето в художествения текст се измерва с трансформацията на местата, в които е локализирано действието, с преместването от място на място, с други думи, събитийната промяна се осъществява като престъпване на топографски граници”⁵.

Пълният текст е в книгата - Бенин, Н. Българска литература. Критически прочити. Т. I.  Русе: Издателски център при Русенски университет „Ангел Кънчев”, 2012, с. 51 – 62. ISBN 978-954-712-572-8.

Разсъждавайки върху отношението на историята и фикцията, художествеността, в изследването на романа „Цената на златото”, Сава Василев пише: „Нас обаче ни занимава  не проблемът за историята въобще, а за битуването й в капризното поле на фикционалното. Интересува ни способността на художествения текст да историзира независимо от презумцията за квазиисторичността на неговата природа. Досещаме се, че подобно разбиране го поставя в отношение на типологична сходност с квазиисторизма на мита и теократичната история на предхеродотовата епоха. Възлов проблем в рецептивната интрига е и жанрът. Ситуацията неимоверно се услужнява, когато към етикета „роман” се прикачи определението „исторически”. Сам по себе си романът, както и останалите художествени жанрове, е четиво неисторическо (но не и  а и с т о р и ч н о)”⁶.  В тази посока на разсъждения Димитър Михайлов  защитава тезата, че „Под игото” не е исторически роман, защото наративът се гради върху „художествената фикция” и „естетическата условност”, а историческата атмосфера внушава само „усещането за достоверност”⁷. Наистина, първият български роман не е класически исторически роман като „Айвънхоу” (1819)⁸ на Уолтър Скот или „С огън и меч” (1884)⁹ на Хенрик Сенкевич. Романът „Под игото” следва повече модела на авантюристичния роман, отколкото на историческия. И все пак, ако търсим  проявлението на историчност в него, тя присъства като процесуалност, като подмолни исторически течения, изразяващи се в постепенното превръщане на родовия, а и на безродовия, човек в човек на историята. Историзмът се порявява като етапи на духовно възмогване на народа, показано чрез топосите на училището, импровизирания театър, манастира, черквата. Обобщено казано, „идеологът на нацията” пише история на извисяването на българския дух и достигането на преживяванията на народа до необикновеното „пиянство” и лудост.

При внимателното препрочитане на текста и припомняне на неговите отделни структурни равнища, откриваме, че в началото топосите, в които битуват белочерквенци, са затворени. Домът на чорбаджи Марко е ограден с висок зид; с висок зид са оградени манастирът, метохът. Ограничено е пространството в училището, в Ганковото кафене, в колибата. Ограничено и затворено до степен на локализиране е и пространството на Силистра йолу, макар че е извън Бяла Черква, в Стара планина и априори би трябвало да е отворено, открито. Ето: „Защото никакъв път, ни силистренски, ни други не минаваше през тая усамотена морава, тъй приятно загнездена в полите на непристъпната тук Стара планина”¹⁰. Още нещо, самият подбалкански градец Бяла Черква, като макропространство, е представен затворено, локализирано.

В затворените ключови топоси се пазят изконните народностни ценности и спотаената сила на българския дух. Тъкмо в тях се съхранява стародавната представа на хората за цялостност, колективното им реагиране във всекидневието, традиционното им културно обвързване по време на празници и ритуали. Зад охраняващите дебели и високи зидове на къщите и манастира се поддържа българската идентичност, пренася се ценностно маркираната и непокътната родова памет, установява се патриархален ред, порядък и хармония.

Пълният текст е в книгата - Бенин, Н. Българска литература. Критически прочити. Т. I.  Русе: Издателски център при Русенски университет „Ангел Кънчев”, 2012, с. 51 – 62. ISBN 978-954-712-572-8.

Изведнъж обаче, както е в романите с авантюристични сюжети, пространството се нарушава и времето се променя. Ключов и смислотворен момент в началото на романа е падането на керемидите „с трясък от стряхата на зида”. Този неочакван акт изпълнява едновременно две комплексни функции. Едната – извежда на преден план в концепцията на романа смисълът за стресването от монотонното безсъбитийно съществуване. Другата – поражда алюзията за разграждане, макар и откъслечно, на затвореното патриархално-родово пространство, за нахлуването на другостта в спокойния и идиличен свят на родовия човек. Това втурване на неизвестното, „тъмното” в светая светих на рода, много точно е интерпретирано от Милена Кирова в нейното изследване „Вазов и другите българи в романа „Под игото”¹⁴.

Постепенно Иван Вазов „отваря” художественото пространство в романа и счупените керемиди са знак за нарушаване на хилядолетната тишина. Към края на романа топосът Зли дол представя вече едно отворено пространство – символ на свободата и независимостта на българския дух.  Ехото на черешовото топче и по-скоро гласът на Боримечката, (защото „топът издаде някакъв немощен, сърдит, дрезгав звук, като кога чупиш суха дъска, нещо прилично на остра кашлица, и се покри с гъст облак дим”) символно известява на България и на света, че народът е достигнал до своето пиянство и е готов да се освободи от хомота на игото. Изследвайки „езикът на лудостта / езикът на свободата” в романа „Под игото”, София Ангелова-Дамянова, в съзвучие с нашата концепция на изследване, пише: „Свободата обаче е възможна само извън границите на ежедневното, привичното, уютнозащитеното, приетото за нормално, възможна е само в пространствата на еуфоричното и екстатичното – довчерашният роб трябва да бъде изведен отвъд сладкия живот под зелените чемшири край бистрите бари, блажените теферичи и крайградските ливади, гостуванията, клюките, отвъд мисленето „имам жена и деца”, „имам къща” и „да се прибере цветето от гюловете”. А за да се случи всичко това в езика, на него му е необходимо адекватна реч. Тази реч е именно метафоричната, екстатична, излизаща извън границата на логиката и търсеща друг ред на означаемост реч на лудостта”¹⁵. Ще си позволим да допълним мисълта на София Ангелова-Дамянова – Речта на лудостта или езикът на Liberte-то (Валери Стефанов)¹⁶ са възможни извън оградените пространства  с високи зидове с керемиди, те са възможни в откритото, високото, символното пространство. Те са извън всякакави граници и рушат наложените граници. Правотата на това твърдение ще подкрепим и със забележителната обстановка в повестта „Чичовци”, в която чичовците са изведени от своите домове на „зелената поляна пред манастира”. Там господин Фратю символно ще се качи на един голям камък, наричан „Волът”, и ще произнесе своята емблематична театрална реч: „Братя! Въздухът трепери! Балканът се тресе и доловете ехтят от реванието на балканский лев! Liberte, О, Liberte!”¹⁷.

Изводът, който можем да направим, е, че чрез преминаването от затворените към отворените пространства в романа се проследяват конкретните народо-психологически особености, поведенчески състояния, промяната в речта и духовните извисявания на белочерквенци и на народа като цяло. Битовите и социалните топоси са разчетени умело използвани като фундаментална възможност да се репрезентира постепенното духовно извисяване на родовия човек и превръщането му в човек на историята. Или иначе казано, с трясъка на счупените керемиди Иван Краличът проправя пътя към трагизма и величието на Зли дол – Голготата на въстаниците в „Под игото”.

_____________

1. Ще посочим някои от изследванията върху романа „Под игото”: Радев, Ив. Романът като компендиум на гражданския персонализъм и литература на Възраждането. – В: Вазов, Ив. Под игото: Съвременни оценки, критически анализи и литературни разработки. Велико Търново: Слово, 1995, с. 476-490. ; Радев, Р. Иван Вазов и българското предвечерие. Анализи, теми и проблеми за изучаване на творчеството на Иван Вазов в българското училище – V-X клас. Варна: Славена, 1999. ; „Под игото” на Иван Вазов. Критически прочити. Доклади от национална научна конференция. Интерпретативни подходи към художествените текстове на Иван Вазов, 9-10 ноември 1995 г., Шумен. Отг. Ред. Д. Добрев, Шумен: Глаукс, 1996. ; Каролев, Ст. „Под игото” – спомени и наблюдения. – Везни, 1992, № 1, 13-17. ; Стаматов, Л. Кандов – неразбраният. – Везни, 1992, № 5, 17-21. ; Стефанов, В. „Под игото” от „страничния” ъгъл на три образа – В: Стефанов, В. Творбата – безкраен диалог. София:  Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 1992. ; Антов, Пл. Равнища на карнавалност в „Под игото”. – Литературна мисъл, 1993, № 2, с. 137-158. ; Игов, Св. „Под игото” като национална епопея. – В: Игов, Св. Творби от българската класика. София: Просвета, 1995. ; Ракьовски, Цв. „Под игото” като назидание – Литературен вестник,  № 23, 13-20 юни 1994, с. 1,7. Ангелова-Дамянова, С. Другото лице на бунта. – В: Българска литература. Критически етюди. Бургас: ЛИБРА СКОРП, 2011, с. 31-38.

2. Цанева, М. По страниците на „Под игото”, София: Български писател, 1989.

3. Бахтин, М. Эпос и роман. – В: Вопросы литературы и эстетики, Москва: Художественная литература, 1975, с. 83.

4. Бахтин, М. Формите на времето и хронотопа в романа – В: Въпроси на литературата и естетиката. София: Наука и изкуство, 1983.

5. Нинова, М. Пътят към висшето общество. Жанрови аспекти на френския роман на кариерата (Стендал, Балзак, Флобер). Велико Търново: Университетско издателство „Св. св. Кирил и Методий”, 2010, с. 31. ; Още вж. Mitterand. H. Zoll. L’histoire et la fiction. Presse Univ. de France, 1990, p. 183.

6. Василев, С. Цената на златото и на историята. Генчо Стоев: „Цената на златото”, „Завръщане”, „Досиетата”. Велико Търново: Слово, 2008, с. 28. Още за отношението между история и литература вж: Щирле, К. Опит и наративна форма. Бележки към взаимовръзката им във фикцията и историографията. – Литературата, № 2, 1995. ; Липчева-Пранджева, Л. Историческият роман – жанрова същност и граници. – Литературна мисъл, год. XXXVI, № 1-2, 1992, с. 57 – 79. ; Borgmeir, P, Reitz. B. Der historische Roman, Bd. 1, Heidelberg, 1984, S. 7. ; Ханс Гадемер, Дейвид Лоуентал и Робин Колингууд защитават тезата, че случките и събтията се превръщат в история, след като се разкажат. Вж: Gadamer, X-G. Truth and method. New York: Continuum, 2004. ; Lowenthal, D. The heritage crusade and the spoils of history. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. ; Колингууд, Р. Идеята за Историята. София: Евразия, 1995.

7. Михайлов, Д. Класически творби на българската литература. Велико Търново: Слово, 1995.

8. Вж. DeGategno, P. J. Ivanhoe: the mask of chivalry. New York: Twayne Publishers, 1994. ; Hunsdale, M. A., Lewis, H. M., Waller, S. M. It comes from the people: community development and local theology. Philadelphia: Temple University Press, 1995, p. 11-21.

9. Ludorovski, L. Sztuka opowiadani w Ogniem i miechem Heryka Sienkiewicza. Varszawa: Panstw. Wydwn. Nauk, 1977.

10. Всички цитати са от романа „Под игото” на Иван Вазов. София: Български писател, 1956, с. 90.

11. Цанева, М. Цит. съч., с. 36.

12. Зарева, Сн. Ред и суматоха в литературната творба. Шумен: ГЛАУКС, 1993, с. 25.

13. Кьосев, Ал. Идеята за родното в лириката на Вазов. – Литературен вестник, № 44, 1992.

14. Кирова,  М. Вазов и другите българи в романа „Под игото". – В: Текст и символ. Под ред. на Иван Попиванов. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 1994, с. 55.

15. Ангелова-Дамянова, С. Езикът на лудостта / езикът на свободата. Наблюдения върху повестта „Чичовци” и романа „Под игото” от Иван Вазов. В: Ангелова-Дамянова, С.  Цит. съч., с. 26. Още за езика на лудостта и свободата вж: Хранова, Ал. Литературният човек и неговите български езици. Пловдив: Университетско издателство Паисий Хилендарски, 1995.

16. Изследвайки езикът на езикът на Liberte-то в повестта „Чичовци” Валери Стефанов пише: „Залегнал над високата си призваност, някъде Вазов вече пише не „галерията” „Чичовци”, а романа „Под игото”, за да покаже и от друга гледна точка, че „от язик до язик разлика има.” Там, както знаем, въздухът и героите „треперят” в други тактове, в бойни маршове. Там и „лингвистиката” е друга и опожаряванията стават по различен начин. След няколко мига езика ще го прогонят окончателно от вавилониите и соломонииите и ще го въведат в кулата, откъдето жертвено и героично прокапва кръвта.” Вж. Стефанов, В. Участта Вавилон. Лица, маски и двойници в българската литература. София: Изд. къща Анубис, 2000, с. 121.

17. Вазов, Ив. Чичовци. Галерия от типове и нрави български в турско време. <http://www.slovo.bg/showwork.php3?AuID=14&WorkID=2736&Level=2>

Пълният текст е в книгата - Бенин, Н. Българска литература. Критически прочити. Т. I.  Русе: Издателски център при Русенски университет „Ангел Кънчев”, 2012, с. 51 – 62. ISBN 978-954-712-572-8.