Никола Бенин
The Anguish of Man in The
Legend of St. Sophia by Stoyan Zagorchinov:
The study represents an attempt to interpret the bifurcations in the souls of
Sofia and the leader of the Slavs, Hilvud. This reading of The Legend of St. Sophia by Stoyan Zagorchinov is in conformity
with the increased interest of the Bulgarian writers of the 20s of XX century
in the complex mental states of people. That is why, in the image of a saint
from the sixth century, we find the image of a girl of the modern twentieth
century, in whose mystery of the soul opposing emotions collide dramatically,
such as the sacred and the earthly, the spiritual and the sinful, love to God
and love to Hilvud.
Unlike the emperor’s daughter, Hilvud’s anguish is not so
deep, tearing and painful. He is the leader of the Slavs, a strong, masculine
personality, with controlled and sustained emotions. Stoyan Zagorchinov also
represents him through the eyes of the Byzantines as a barbarian, who is also
characterized by intrinsic primary, spontaneous feelings, which are not so
inherently contradictory and dramatic ones.
Key words: soul bifurcation, love, duty.
А от дълбините на всичките й
вълнения
се подаваше грехът, цялата й жажда
за небесно тържество се вля в трепета
на нейната плът, екзалтирана като душата й.
Стоян Загорчинов
ВЪВЕДЕНИЕ
Eдин от възможните подходи
при прочита на историческите творби е да се обясни историзмът в тях, да се
търси връзката между минало и настояще, да се проблематизира мястото на
личността в историята. Валери Стефанов пише: „Обръщайки се към миналото,
писателят обикновено се стреми да открои „движещите сили”, онези съвкупности от
обстоятелства, закономерности и случайности, които оформят по неповторим начин
потока на историческата събитийност” [1]. Този изследователски ракурс е водещ при
интерпретирането от Георги Цанев на недостатъчно изследваната повест на Стоян
Загорчинов (1889 – 1969) „Легенда за Света София” (1926). Според него: „В
„Легенда за Света София” чрез художественото изображение на човека е
представено сблъскването между два свята: суровия примитивен свят на
славянството и изтънчения духовен свят на Византия” [2].
Творбата на
Загорчинов е обект на интересен анализ и от Огняна Георгиева-Тенева. В книгата „Литература и исторически мит” тя изследва
митологизирането на миналото в съзвучие с наложилия се модел на писане на
исторически романи през 20-те и 30-те години на XX век. Проникновеното
вглеждане в художествения свят на повестта й дава възможност да открои
драматичните случвания в историята, които заплитат основните възли в битието на
човека. Също така Огняна Георгиева-Тенева се съсредоточава и върху „диалогът на жанрообразуващите стратегии”,
изяснен чрез съпоставката на Вазовия исторически наратив и текстовете на Стоян Загорчинов [3].
ИЗЛОЖЕНИЕ
Нашият прочит
на проблемно-естетическото съдържание в „Легенда за Света София” ще бъде
различен. Ще бъде направен опит, от позицията на психологическия и
екзистенциалния подходи, да разберем противоборствата в душите на княгиня София
– дъщерята на император Юстин ІІ, и на
славянския предводител Хилвуд. Тези интерпретативни подходи са съобразени със засилените предпочитания на
българските писатели през 20-те години на миналия век към сложните психически
състояния на човека. Психоаналитичната теория на Зигмунд Фройд и концепцията за
архетипа на Карл Юнг оказват въздействие върху стила на писане по това време и
поставят своеобразните маркери на тогавашната литература. Ето как Любен
Бумбалов определя творческите търсения на тогавашните белетристити: „Първата
световна война и края на второто десетилетие са характерни с активизирания
интерес на българските писатели към скритите процеси в човешката психика, с
амбицията да се стигне до оня „малък свят” на личността, където е акумулирана
енергията на вроденото и където стават тайнствените срещи между природата на
човека и неговия социален опит” [4].
Трябва да подчертаем, че открояващият се
психологизъм при изграждането на персонажите e в неразривна връзка с цялостното художествено представяне на битието
им. Тази особеност на нашата белетристика е видяна и от Николай Димитров, който
обобщава: „Събитията след Първата световна война нагнетяват социалната ситуация
в България, което се оказва благоприятно условие за развитие на
екзистенциалната проблематика в българската литература. Само че това става вече
на едно психологическо ниво, което е резултат и на засиления интерес към
психоанализата на Фройд” [5].
Тези
философски, психологически и естетически възгледи в социо-културното
пространство оказват несъмнено влияние и върху творческите търсения на Стоян
Загорчинов в повестта „Легенда за Света София”. Те се изразяват с последователното
проследяване на болезнените и
противоречиви изживявания в душата на човека. Така за пореден път в модерната
следвоенна литература терзанията в душата са призовани да се характеризира
човешкото в условията на някакво върховно напрежение.
Симптоматичен
наративен белег е, че Стоян Загорчинов, който няма концептуални цели да
изследва в своето творчество микросвета на душата, подобно на Георги Райчев, и
който следва Вазовия модел на разказване, в тази своя творба обсъжда
историческата събитийност през оптиката на съкровените чувства предимно на
жената. Подобно повествователно явление, с подчертан интерес към женската
психика, откриваме и в „Тракийски
разкази” (1923) на Константин Петканов, който също е под
влиянието на Вазовия наративен модел. Ще
споменем също, че съсредоточаването на вниманието към богата и сложна женска душа се откроява в белетристиката на: Йордан Йовков, Георги
Райчев, Антон Страшимиров, а в поезията – на: Елисавета Багряна, Дора Габе и
Магда Петканова.
Като се
съобразяваме с тази специфична тенденция в модерната ни следвоенна литература,
не е трудно да прозрем, че повестта „Легенда за Света София” от Стоян
Загорчинов се гради върху разкриването на душата на съвременната тогавашна жена, с нейната изострена чувствителност.
Казано по друг начин, в развитието на историческия и легендарен наратив
откриваме изображението не на една светица от VІ век, а на една девойка от
модерния ХХ век, в чието тайнство на душата драматично се сблъскват
противоположни чувства – сакрални и земни, духовни и грешни, любовта към Бога и
любовта към Хилвуд. Правотата на тази наша постановка се потвърждава и от
Георги Цанев, който пише: „Като говори
на едно място за повестта, Загорчинов смята, че „София е кое да е момиче в
периода на полово узряване”. В това вижда той общочовешкото в своята героиня” [6].
Това предопределя
нашата интерпретация да бъде съсредоточена върху изясняването на терзанията в душата на
девойката София и след това да бъде насочена към изясняването на по-слабо изобразените в
текста драматични изживявания на Хилвуд. Интересуващите ни въпроси в нашия
прочит са: какви са проявленията на терзанията на двамата персонажи и какъв е
изворът на това терзание?
В началото на
повестта сме свидетели на неразбираемата за близките болест на княгиня София,
за която девойките шепнат, но така, за да бъдат чути:
„ ... дали императорската щерка не
е болна от оная болест, която запалва напролет кръвта и кара сърцата силно да
бият” [7]!
Да, тя е
влюбена, от пръв поглед, в хубавия варварин с руси коси, когото оприличава на
Свети Георги. Любовта е пътят към хармонията, но тя е и болката на
несподелянето. Любовта е ангел или демон, простор или тъмница, полет или
пречупване на криле. Във всички случаи тя кара човека да има постоянна
чувствена среща със себе си. По време на тайнствените непрестанни срещи със
своята душа София търси разковничето на своето щастие, стреми се да открие
смисъла на живота си.
Основните
стремления на княгинята са насочени към помиряването на плътската любов с
мистичната любов към Бога. Тя обича страстно Бога, но го обича „със
сладострастно усещане на страх и тревога”. Тя е дълбоко религиозна, но по време
на молитвите и бденията вижда плътския образ на своя жених Господа Бог. Тя се
стреми да не мисли за хубостта си, но същевременно желае да чува шепота на
хората за нейната красота. Тя мечтае за живот на отшелничка в пустинята, но в
същото време желае да бъде край оазис, „светъл и прекрасен, близо до едно синьо
море, покрито с кораби”. Именно
представата за морето и корабите я пренася към Хилвуд, когото за първи път
вижда полугол, с бляскаво копие в ръката, на една ладия.
София много
добре знае, че за да е възможна любовта с варварина, той трябва да приеме
християнската вяра. В миг на молитвено общение със Света Богородица тя чува
нейния тъжен глас:
„Аз съм кротка
и те обичам, но ти ме накара да пролея сълзи, горчиви като сока на млад хмел.
Софийо! Ще ти позволя да любиш само тогава, когато, преди да целуне твоите
устни, той целуне кръста” [8].
Това условие на
Божията майка е всъщност една от причините за терзанията на императорската
щерка. Тя с безпокойство в сърцето се съмнява, че ще успее да склони княза на
варварите Хилвуд да стане християнин. Налице е ситуация, в която интимният
личностен свят се експлоатира за постигането на идеологически цели. Тук е
мястото да направим едно задължително пояснение. Основна концепция в
проблемно-естетическото съдържание на повестта е представянето на раздвоението
в душата на София, но наред с нея се поставят важни исторически проблеми.
Макар че княгинята
със сълзи на очи да бяга от Константиновия град, за да заживее в далечния град
Сердика, която е до планината Скомброс, макар че е откъсната от политическите
проекти в двореца, тя съдбовно ще се окаже свързана с протичащите епохални
процеси – заселването на славянските племена в земите на Византия и отпорът на
империята за съхраняване на териториалното статукво. Така човешките
безпокойства на София и Хилвуд дават богати възможности да се осмисли мястото и
ролята на човека в историята, да се потърси и обясни човешката мяра във
времето.
Друг извор на
терзанията на императорската щерка е нейният страх, че никога повече няма да
срещне славянския княз. Тези терзания се задълбочават от абсурдното
екзистенциално поведение на героинята; тя копнее да вижда Хилвуд и същевременно
бяга далече от него, тя се стреми да се откъсне от причинителя на душевната й
болест и непрекъснато се ослушва да чуе неговото име. Когато отсяда със свитата
си на път за Сердика в кулата, чийто владетел е деспот Евтихий, Стоян
Загорчинов психологически проникновено отбелязва:
„Внезапно
княгинята трепна и протегна ръка към певеца. Стори й се, че чу два пъти повторено
едно име: Хилвуд! Хилвуд” [9]!
Търсената
самота от София изостря нейната чувствителност, усилва болезненото раздвоение в
душата й. Изолирана от големия свят (топосите на крепостта и кулата извикват
асоциацията на затвореност, заключеност), самозатворила се в себе си, тя
естествено насочва своя поглед навътре в своята душа. Вътрешният взор провижда
онези съкровени ценности, които ще осмислят нейния живот и ще я направят
щастлива. София не знае какво ще й се случи, но е наясно какво иска.
Предопределена за Христова невеста, всъщност копнее за любовта към Хилвуд. Ето
защо по време на отиването й в църквата в Средец, за да „жертва себе си пред
вечния агнец” (един от ключовите смислопораждащи моменти в наратива), тя не
може да постигне така желаното отдаване на Бога.
Терзанието на София се задълбочава и от
етническата принадлежност на Хилвуд. Той е славянин, езичник и враг на нейната
родина. Опозицията свой – чужд налага
конструктивното очакване за задълбочаващо се разединяване, в което ще преживее
проклетата студенина на липсата на общностни връзки. Родовата обвързаност обаче
бързо се възвръща и се оказва по-силна
от притегателната сила на любовта.
„Стана й ясно
цялото несъответствие между нея и славянина. Почти учудена, трябваше да
признае, че Хилвуд не беше друго освен свободен роб. В своята връзка с тоя
езичник видя не светотатство, което би я привлякло поради доброволните мъки на
изкуплението, а само делнична действителност. У нея се събудиха духовете на
всичките й прадеди, борили се с меч в ръка с неговото племе, и в техните
гласове долови безпощадна враждебност” [10].
След
прекарването на една безсънна и безпокойна нощ княгиня София прави своя
съдбовен избор – да се отдаде на любовта си към Хилвуд. Текстът ще разкаже за
няколко перипетии, през които тя ще премине, за да се наслади на жадуваните
любовни изживявания и вкуси от греха. Постигнала интимна близост с любимия, тя
не е напълно щастлива, защото в душата й
не престават да се борят любовните
чувства със страха и нежеланието да отиде сред славяните. Гордата византийка с
отвращение си представя омразната средата, в която Хилвуд иска да я отведе.
Така от началото
до края на повестта София живее в постоянна болезнена душевна борба. Душата
става вместилище на всичко неясно, опасно и страшно. Но душата е и място на
светли мечти, любов и щастие. Така душата се превръща в съсредоточие, където си
дават драматична среща религиозното
чувство и копнежът по любимия.
Едва в края на
творбата ставаме свидетели на ефектен
художествен начин за разрешаване на това мъчително раздвоение. Славяните
обграждат Сердика и искат Хилвуд да бъде освободен. София не може да понесе
мъката, че ще изгуби Хилвуд и в същото време ще види Сердика превзета от
славяните. В предсмъртен унес тя прави своя последен съдбовен екзистенциален
избор – да избяга с Хилвуд при славяните и да спаси по този начин крепостта от
превземане и опожаряване. Но в тази финална гранична ситуация, стояща пред
отместената каменна плоча в църквата, откриваща подземния тунел, София умира.
Божията промисъл се намесва, за да докаже, че въпреки стремежът й да изживее
едно от най-естествените и силни човешки чувства и да бъде творец на собствения
си живот, княгинята е предопределена да остане завинаги в божията църква, да
изпълни мисията, която й е отредена, още когато е дете.
„Княгиня София
цяла потрепера, защото сега ясно разбра смисъла на своята жертва. Тогава тръгна
към Хилвуд с широко разтворени очи и твърда походка. До образа на архангел
Михаил княгинята се спря, като че ли някой й препречи пътя. Така стоя кратко
време, втренчена в светеца. Стори й се, че архангелът слезе от стената и
неговият огнен меч я прониза като мълния” [11].
Нека изясним и
терзанията на Хилвуд – другият персонаж в творбата. Неговите безпокойства не са
така дълбинни, раздиращи и болезнени както тези на София. Той е предводител на
славяните, силна, мъжествена личност, което предполага едно овладяно и
устойчиво изживяване на чувствата. Също така Стоян Загорчинов го представя през
очите на византийците като варварин, на когото са присъщи първични, спонтанни,
не така вътрешно противоречиви и драматични чувства.
Терзанието на
Хилвуд е породено от стоящия пред него екзистенциален избор – да изпитва
любовта на София като пленник в крепостта
Сердика или да бъде свободен и вожд на своя народ.
„Мълчи! Моли
твоя бог да защити Сердика и твоите християни! Но ти не ще ме направиш отново
свой пленник. Слушай, обичам те, но аз те мразя също, защото бях твой роб. Сега
всичко е свършено. Отивам си и ти ще дойдеш с мене. Това е решено” [12].
След драматични
душевни преживявания, за да хармонизира разпиляната множественост на своето
битие, той взима накрая властно решение. Това решение е продиктувано от външния
натиск на славяните, от обсадата на Сердика и претенциите им той да бъде
освободен. В този аспект е важно да се отбележи, че Хилвуд търси смисъла на
живота си чрез любовта към София и дълга към своя народ. Ето защо, той бяга от
крепостта, заедно с византийската княгиня, с което цели да постигне
същевременно щастието и свободата си и да изпълни мисията си да бъде водач на
своя народ.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Заключението,
което се налага да направим, е в две
посоки, които се определят от представите за човека и обществото в нашата
литература през 20-те години на миналия век. Първата посока е съобразена със
съществуващите човекобезпокойства. Същностна особеност на българската литература, след катастрофалната
Първа световна война, е изразяването на болезнените психологически изживявания
на човека, поставен във враждебното пространство на битието. Той страда, терзае
се и същевременно се стреми към постигането на единство в своята душа. Втората посока
на обобщението е свързана с тенденцията на българската литература към
изразяването на колективизма в различните му проявления. След резигнацията в
общността, след настъпващите разложителни сили в единния патриархален род, писатели
като Антон Страшимиров, Константин Петканов, Илия Волен и др. използват въздействията
на словото, за да заздравят единството на обществото и интегрирането по различни
начини на човека в общността. Тези две основни тенденции са обобщени от Валери
Стефанов така: Двадесетте години на двадесети век, например, са толкова
„индивидуалистични”, колкото и „колективистични”, те не могат да бъдат описвани
само чрез „връщането към действителността” и новата магика на „колективната
душа” [13].
Стоян
Загорчинов по свой неповторим път следва тези две глобални тенденции в
развитието на нашата литература и успешно ги прокарва в своята повест „Легенда
за Света София”. Двамата герои изживяват противоречиви чувства и всеки по свой
начин търси пътища, за да намери изгубената цялост на душата си. В същото време
въпреки техните терзания, породени от враждебната ситуация на война, те имат да
изпълняват съдбовни мисии за своите народи. Не е случайно, че и двамата са
знатни личности – княгиня и княз, и тяхната роля е да бъдат полезни на своя
народ, да запазят неговата цялост, да бъдат негови обединители. Това всъщност е
и скритото послание на творбата – да изгради и внуши съпричастието и
отговорността на човека пред общността независимо от неговите лични, човешки
терзания.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Стефанов, В. Българска литература ХХ век. Дванадесет сюжета. София, Анубис.
2003, с. 314.
[2] Цанев, Г. Творчеството на Загорчинов. Проблеми и герои. – В:
Загорчинов. Ст. Избрани произведения. Т.1. София. Български писател. 1981, с.
11.
[3] Вж.
Георгиева-Тенева, О. Литература и исторически мит. София, Критика, 2002.
[4] Бумбалов, Л. Лабиринтите на Психея.
Георги Райчев и психологическите търсения на българските белетристи между двете
световни войни. София, Наука и
изкуство. 1988, с. 14
[5] Димитров, Н. Отчуждения.
Екзистенциалната проблематика в българската литература – I част. Велико Търново, Фабер.
2004, с. 10.
[6] Цанев, Г. Цит. съч., с. 7.
[7] Загорчинов, Ст. Цит. съч., с. 41.
[8] Пак там, с 69.
[9] Пак там, с 55.
[10] Пак там, с. 76.
[11] Пак там, с. 160.
[12] Пак там, с. 157.
[13] Стефанов, В. Цит. съч., с. 17.
